الف ـ نخستین و معروف ترین اثر ماکس وبر درباب جامعه شناسى دین اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى است. شهرت این اثر چنان فزونى یافت که سایر آثار وى در زمینه جامعه شناسى دین را کاملاً تحت الشعاع قرار داد. تحلیل گران آثار وبر غالباً تحت تأثیر این اثر مشهود تنها به نقل و نقد آن بسنده کرده، از مباحث مفصّل و غالباً مفید او در کتاب اقتصاد و جامعه و سایر مقالات مربوط به جامعه شناسى دین وى صرف نظر مى کنند.
وبر در آثار دیگرش، به ویژه در بخش مفصّلى از اقتصاد و جامعه، درباره ابعاد گوناگون دین بحث مى کند؛ از جمله مى توان به این موضوعات اشاره کرد: پیدایش ادیان، نحوه تأثیرگذارى دین بر رفتارهاى غیر دینى، دین گروه هاى منزلتى، و دین و سایر حوزه هاى زندگى. در این مقاله، دیدگاه هاى وبر درباره پیدایش مفاهیم، باورها و شخصیت هاى دینى و نیز ویژگى هاى هر یک به اختصار بیان گردیده و سپس در حد گنجایش مقاله، مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته است.
ب ـ وبر کار خود را با تعریف دین آغاز نمى کند، معتقد است تا وقتى عناصر اساسى یک تعریف به خوبى شناخته نشده نمى توان از طریق آن تعریف، به درک درستى از موضوع دست یافت و بدین دلیل، اگر قرار است تعریفى ارائه شود، بهتر است در پایان بحث ـ یعنى: زمانى که عناصر آن شناخته شد ـ ارائه گردد. به هر حال، براى سهولت فهم دیدگاه هاى وبر در مباحث آتى، نخست تعریف وبر از دین را ارائه مى دهیم. وى در تعریف دین مى گوید: «مى توان روابط انسان ها با نیروهاى مافوق طبیعى را، که به صورت دعا، قربانى و عبادت در مى آیند، آیین و دین نامید.»1

روح و نمادگرایى
به نظر وبر، در مراحل ابتدایى انتزاع، احتمالاً در اثر نفوذ معنوى افراد کاریزماتیک، مفهوم «روح» انتزاع گردید. روح موجودى است نا متعیّن، نامریى و با اراده که در وراى اشیا، حیوانات و افراد کاریزماتیک جاى مى گیرد و موجب رفتارهاى غیر عادى در آن ها مى گردد. روح ممکن است از این اشیا یا اشخاص جدا شود و در اشیا یا اشخاص دیگرى حلول نماید و یا همان طور، جدا باقى بماند.
با توجه به نقشى که روح در آثار و رفتار این اشیا واشخاص داشت، این فکر به وجود آمد که براى رسیدن به مقاصد، به جاى تحت تأثیر قرار دادن اشیاى طبیعى، باید سعى کرد تا بر این موجودات فوق طبیعى تأثیر گذاشت، ولى از آن جا که موجودات فوق طبیعى به طور مستقیم قابل دست رسى نیستند، باید با استفاده از نماد به آن ها دست یافت و بدین ترتیب، به اعمال و اشیاى نمادین تمسّک جستند.
نمادها در اثر تکرار یک عمل جادویى مؤثر به وجود آمد و انحراف از نمادها، مستوجب مجازات گردید. پس از آن که نمادگرایى شکل گرفت، تنها اشیاى واقعى نبود که به کار گرفته مى شد، بلکه اشیا و رفتارهاى معنادار و نمادین نیز براى مقاصد مشخص مورد استفاده قرار مى گرفت.
به نظر وبر، پیدایش نمادگرایى و جایگزین شدن طبیعت گرایى به وسیله آن، نتایج متعددى در پى داشت. نمادگرایى نه تنها بر روابط انسان با موجودات فوق طبیعى، بلکه بر روابط زندگان با مردگان نیز تأثیر گذاشت. پس از آن، ضرورتى نداشت که بدن مردگان را با اشیاى واقعى راضى کنند، بلکه به جاى قربانى اشیا و حیوانات واقعى، استفاده از وسایل و اشیاى نمادین نیز ممکن بود. جالب توجه آن که قدیمى ترین پول کاغذى (اسکناس) براى پرداخت به مردگان مورد استفاده قرار گرفت و نه زندگان.
نمادگرایى تأثیرات مهمى بر تفکر و اندیشه نیز بر جاى گذاشت، به عنوان مثال، تفکر تمثیلى (analogical thinking)، که در حوزه جادو پدید آمد و در نمادگرایى عقلانى شد، تأثیر پایدارى بر صور بیان دینى و تفکر فقهى بر جاى گذاشت.

تابو و توتم
وبر نیز مانند دیگر معاصران خود، بحث هاى مفصّلى درباره توتم و تابو دارد. او مى گوید: ارواح به دلیل آن که عامل بسیارى از وقایع و رویدادها تلقّى مى شدند، موجوداتى بودند که همه باید از آن ها احتراز مى کردند و هیچ گاه نباید موجبات خشم و نارضایتى آن ها را فراهم مى آوردند.
بنابراین، اگر روح در شخص حلول مى کرد دیگران از لحاظ جسمى و اجتماعى، از او اجتناب مى کردند و او نیز با دیگران تماس برقرار نمى نمود. هر چیز یا فردى که روح در آن حلول مى کرد «تابو» دانسته مى شد که دیگران نباید به آن نزدیک شوند. البته تابوها غالباً در ارتباط با منافع اقتصادى ـ از قبیل محافظت از جنگل و حیاتوحش، حفظ کالاهاى کمیاب، نگه دارى اموال شخصى، حفظ غنایم جنگى، حفظ پاکى خون و اعتبار طبقاتى و امثال این ها ـ شکل مى گیرند. تابوها به نظامى از هنجارها منجر مى شوند. بر اساس این نظام هنجارى، کنش هاى خاص تحریم مى گردد، به گونه اى که ارتکاب آن ها مجازات و گاهى حتى مرگ را در پى دارد. این نظام اخلاقى شامل منع از تابو، ایام نحس، ممنوعیت هایى در مورد ازدواج ـ به ویژه در محدوده روابط خونى ـ و مانند این ها مى گردد. هر عملى که در این نظام هنجارى مرسوم گردید «مقدس» محسوب مى شود.
به نظر وبر، هنجارهاى تابویى در مواردى، به تشکیل گروه ها و انجمن هاى سیاسى و یا دیگر گروه هاى اجتماعى منجر مى گردد. شایع ترین نهاد اجتماعى، که بدین شیوه به وجود آمده، چیزى است که از آن به «توتمیسم» (totemism) یاد مى شود. توتمیسم عبارت است از رابطه خاص میان یک شىء ـ معمولاً یک شىء طبیعى یا یک حیوان ـ و یک گروه اجتماعى معیّن. توتمیسم بر مبناى نمادگرایى و اعتقاد به روح استوار است؛ زیرا توتم یک نماد خانوادگى به شمار مى رود و اعضاى گروه با خوردن گوشت حیوان توتمى از روح آن برخوردار شده، به یک گروه توتمى تعلّق مى گیرند. بنابراین، توتمیسم مانند «خانواده» یک منبع هم زیستى است، ولى نوع برادرى میان اعضاى گروه و نوع رابطه آنان با توتم در همه جا یکسان نیست. در نوع کاملاً پیشرفته توتمیسم، برادرى گروه شامل تمام مسؤولیت هاى برادرانه یک کلان برون همسر مى گردد. اعضاى گروه عقیده دارند که همگى از نسل یک حیوان توتمى اند.
وبر، بر خلاف دورکیم، مى گوید: اعتقاد به جهانى بودن توتمیسم، به ویژه اعتقاد به این که تمام گروه هاى اجتماعى و تمام ادیان از توتمیسم ناشى شده اند، بسیار اغراق آمیز است.
توتمیسم نقش مهمى در ایجاد تقسیم کار میان زن و مرد و توسعه و تنظیم داد و ستد ایفا کرده، ولى هنجارهاى تابو ممکن است در مواردى، از داد و ستد و سایر مراودات اجتماعى جلوگیرى نماید؛ مثلاً، ناپاکى و نجاست مطلق کسانى که بیرون از دین قرار دارند موانع جدّى براى ایجاد روابط با دیگران به وجود مى آورد. البته محدودیت هاى طبیعى، حتى در این موارد، در برابر قدرت دین ایستادگى مى کنند؛ مثلاً، بر طبق تابوى هندو، «دست صنعت گر همیشه پاک است» و معادن و کالاهایى که در معرض فروش گذاشته مى شود همگى پاک اند.

خـدا
بنابر نظر وبر، مفهوم «خدا» مانند مفهوم «روح» یک سیر تکاملى را طى کرده و یک فرایند تکاملى، از یک نیروى مبهم، تشخّص نیافته و حتى بدون نام، به خدایان متشخّص و داراى قلمرو و مسؤولیت هاى خاص و سپس به خداى واحد و متعال رسیده است. 2 در مرحله چند خدایى، صلاحیت و قدرت خدایان غالباً مساوى با هم نبوده و در اثر مقتضیات اوضاع و احوال طبیعى و اجتماعى، تفاوت هایى در توان و قدرت آن ها براى دست یافتن به مقام عالى و یا الوهیت انحصارى به وجود آمده است. عوامل متعددى در برترى یافتن یک خدا بر سایر خدایان دخیل بوده که برخى از آن ها را وبر بدین ترتیب برشمرده است:
عامل اول، صرفاً عقلانى است. هر جا احکام خاصى ثبات یافته و به وسیله تفکّر دینى به رسمیت شناخته شده، خدایانى همچون خداى آسمان و ستارگان، که بیش ترین نظم و انضباط را در رفتار خود نشان داده اند، فرصت دست یابى به تعالى را یافته اند.
عامل دوم، روحانیت است. خدایان آسمان در هند، ایران و بابل به وسیله تبلیغات روحانیت پدید آمدند.
عامل سوم، نقش اقتصادى و سیاسى یک خداست. خدایى که از اهمیت اقتصادى و سیاسى برخوردار است فرصت بیش ترى براى تعالى یافتن دارد.
عامل چهارم، پیروزى هاى سیاسى و نظامى است. غلبه هاى سیاسى و نظامى موجب غلبه خداى گروه غالب بر خداى گروه مغلوب مى گردد.
على رغم رواج بسیار خدایان محلّى، همواره تمایل بر این بود که خدا باید جهانى باشد و این تمایل با تسلّط فزاینده خداى برتر ایزدستان (معبدى که خدایان متعددى در آن پرستش مى شوند) افزایش یافت. البته خداى جهانى لزوماً خداى یکتا و یگانه نیست، بلکه مى تواند خدایى باشد در کنار خدایان دیگر، با این تفاوت که تمام کارکردهاى ممکن فقط به او نسبت داده مى شود. به عقیده وبر، تقریباً در همه جا اَشکالى از یکتاپرستى شکل مى گرفت، ولى عملاً موانعى از توسعه آن در دینِ توده جلوگیرى مى کرد. وى کراراً یادآورى کرده که در میان ادیان، تنها یهودیت و اسلام به توحید ـ به معناى واقعى کلمه ـ دست یافته اند.
وبر با یک تحلیل کاملاً دنیوى از پیدایش و توسعه یکتاپرستى، مى گوید: عوامل گوناگونى در توسعه یکتاپرستى مؤثر بوده و تفکرات فلسفى روحانیان و عوام تأثیر بسیارى در این توسعه داشته است. عامل دیگرى که، به ویژه در مناطق بیابانى کم باران خاور نزدیک، در پیدایش و توسعه یکتاپرستى نقش اساسى داشت، مهار آب ها بوده است. آب، که در بارورى محصولات کشاورزى اهمیت اساسى دارد، در اختیار شاه و امپراتور بوده و بدین دلیل، شاه منبع منحصر به فرد قدرت مطلق به حساب مى آمده است. این تجربه موجب پیدایش مفهوم تنها خداى خالق زمین و انسان گردید؛ خدایى که مانند شاه و امپراتور بود، ولى در سطح جهانى، وضع قانون مى کرد و به هستى نظم مى بخشید. در نتیجه، مفهوم یک خداى مختار، متعال و متشخّص به وجود آمد. یکى از عوامل مهم پیدایش مفهوم تک خدایى در خاور نزدیک این بود که در این منطقه، طبقاتى که حامل اخلاق دینى بدون خدا ـ مانند هند و چین ـ باشند، وجود نداشتند.

اخلاق دینى
به عقیده وبر، زمانى که اعتقاد به ارواح جاى خود را به اعتقاد به خدا یا خدایان داد، «اخلاق دینى» نیز جاى «اخلاق جادوگرانه» را گرفت و چیزى که در تحوّل و توسعه اخلاق دینى، نقش عمده اى ایفا کرد مفهوم «گناه» (Sin) بود. پیش از این، شکست و ناتوانى یک خدا دلیل بى کفایتى او محسوب مى گردید، ولى با پیدایش مفهوم «گناه»، این شکست ها نه به روحانى و نه به خدا، بلکه به خود بندگان نسبت داده شد. پس از این، اهانت به هنجارهاى الهى موجب نارضایتى خدا تلقّى گردید و هر حادثه بدى که براى یک گروه اتفاق مى افتاد، دلیل بر ضعف و ناتوانى خدا نبود، بلکه به دلیل گناهان افراد بود و خدا هم مى خواست با این گونه حوادث، پیروان خود را تنبیه کند. به همین دلیل، پیامبران بنى اسراییل (علیهم السلام) همواره گناهان مردم خود و یا گناهان نیاکان آن ها را به آن ها گوشتزد مى کردند.
بر اساس این اخلاق دینى، تخلّف از خواست خدا نوعى گناه اخلاقى به شمار مى رود، بدون این که نتیجه آن مورد نظر باشد و مصیبت هایى که فرد در زندگى با آن ها دچار مى شود امتحان الهى و یا پیامدهاى گناه محسوب مى گردد.
اخلاق دینى در مراحل ابتدایى خود، از اوامر و نواهى نامتجانس و نامنظّمى تشکیل شده بود، ولى بعدها منسجم و نظام مند گردید. تقاضاى اخلاقى از خدایان به موازات چهار توسعه افزایش یافت:
الف ـ توسعه کیفیت و قدرت قانون در میان گروه هاى سیاسى؛
ب ـ توسعه حوزه فهم عقلانى از جهان بیرونى؛
ج ـ توسعه منظّم روابط انسانى به وسیله قوانین قراردادى و وابستگى انسان ها به رعایت این قوانین؛
د ـ رشد اهمیت اجتماعى و اقتصادى واژه هایى همچون دوستان، مأموران، شرکا و بدهکاران. آنچه در این توسعه اهمیت اساسى دارد دست یابى اخلاقى افراد به جهانى از تعهدات است که محاسبه رفتار فرد را ممکن مى سازد.
نخستین و اساسى ترین تأثیر دیدگاه هاى دینى بر جریان زندگى کلیشه سازى (Stereotyping) است. تغییر هر علمى که به نحوى، براى حمایت از نیروهاى فوق طبیعى انجام مى گیرد با مخالفت جدّى ارواح و خدایان مواجه مى گردد؛ زیرا این گونه اعمال در دین تقدّس مى یابد و مقدّس به شدت، تغییرناپذیر است.

جادوگر و روحانى
در نظر وبر، با وجود همه ابهاماتى که در تشخیص دین از جادو وجود دارد، مى توان گفت که «دین» عبارت است از: روابط انسان ها با نیروهاى فوق طبیعى که صورت دعا، قربانى و عبادت به خود مى گیرد، در حالى که «جادو» عبارت است از: اجبار نیروهاى فوق طبیعى از طریق وسایل و اورادى خاص. بر این اساس، موجوداتى که در دین مورد پرستش قرار مى گیرند «خدا» نامیده مى شوند و آن هایى که در جادو تحت اجبار و طلسم قرار مى گیرند «شیاطین» و «دیو»هایند. بنابراین، انسان ها در دین با خدا و در جادو با دیوها و شیاطین سروکار دارند.
به نظر وبر، وجه جامعه شناختى تمایز میان دین و جادو عبارت است از: تمایز بین روحانى و جادوگر مانند هر پدیده جامعه شناختى دیگر، بسیار سیّال است، ولى در عین حال، مى توان تفاوت هاى ذیل را براى آن دو برشمرد:
الف ـ روحانى از طریق عبادت، بر خدا تأثیر مى گذارد، ولى جادوگر از طریق وسایل جادویى بر دیوها.
ب ـ عمل روحانى ثابت، سازمان یافته و منظّم است، بر خلاف اعمال جادوگر که دوره اى و مقطعى است.
ج ـ روحانى در خدمت یک سازمان قرار دارد، بر خلاف جادوگر که به صورت فردى کار مى کند.
د ـ روحانى داراى دانش تخصصى و حرفه اى است، بر خلاف جادوگر که از کاریزماى شخصى برخوردار است.
هــ از ویژگى هاى اصلى روحانیت این است که از یک نگرش تبلیغ مى کند.
و ـ سرانجام، روحانى با هنجارها، زمان ها و مکان هاى خاص و گروه هاى اجتماعى معیّن ارتباط دایمى دارد، در حالى که جادوگر چنین نیست.
البته هیچ کدام از این تمایزها کاملاً قاطع و خدشه ناپذیر نمى باشد.
وبر نقش روحانیت را در توسعه عقلانیت ماوراى طبیعى و اخلاق دینى مورد تأکید قرار مى دهد و معتقد است آیینى که روحانى ندارد فاقد عقلانیت دیدگاه هاى ماوراى طبیعى و اخلاق دینى است و هر جا روحانیت در احراز یک منزلت طبقاتى مستقل شکست خورده، عقلانیت حیات دینى نیز در آن جا ناقص و یا معدوم شده است.

پیامبر
وبر مى گوید: از دیدگاه جامعه شناسى، پیامبر فردى است برخوردار از کاریزما که مأموریت دارد یک نگرش دینى یا حکم الهى (divineCommandment) را اعلام و تبلیغ نماید. وبر براى دست یابى به وضوح بیش تر نسبت به مفهوم پیامبر و تمییز آن از مفاهیم مجاور، صفات و ویژگى هاى پیامبر را چنین توضیح مى دهد:
الف ـ رسالت شخصى مهم ترین عنصرى است که میان پیامبر و روحانى تمایز ایجاد مى کند. پیامبر اقتدار خود را از طریق وحى و کاریزماى شخصى به دست مى آورد، در حالى که اقتدار روحانى از طریق خدمت در یک سنّت مقدّس به دست مى آید و هر چند جادوگر نیز قدرت خود را از طریق کاریزماى شخصى به دست مى آورد، ولى او ادعاى وحى ندارد.
ب ـ پیامبر بر خلاف روحانى و جادوگر، براى فرد کار نمى کند و در برابر کارهایى که انجام مى دهد پاداش نمى خواهد.
ج ـ تعالیم خود را از هیچ منبع بشرى دریافت نمى کند.
د ـ پیامبر آموزه هاى خود را مانند یک آموزگار تعلیم نمى دهد، بلکه از موعظه هاى عاطفى استفاده مى کند. این ویژگى پیامبر را از برخى فلاسفه یونان قدیم مانند فیثاغورث، که کم و بیش ادعاى منجى بودن داشتند، متمایز مى کند؛ زیرا آنان فاقد موعظه هاى عاطفى بودند.
پس از این تمایزها آنچه تحت این عنوان باقى مى ماند دو نوع مشخص از پیامبر است: پیامبر اخلاقى و پیامبر نمونه اى.
به عقیده وبر، پیامبر اخلاقى همانند زرتشت و حضرت محمد (صلى الله علیه وآله)، وسیله اى است براى ابلاغ خدا و اراده خدا و واعظى است که فرد خود را فقط از خدا مى خواهد. پیامبر اخلاقى اطاعت خدا را به عنوان یک وظیفه اخلاقى تلقّى مى کند. اما پیامبر نمونه اى مانند بودا، از طریق نمونه قرار دادن خود، دیگران را به رستگارى دینى دعوت مى کند. پیامبر نمونه اى چیزى درباره دعوت الهى یا وظیفه اخلاقى اطاعت نمى گوید، بلکه مردم را به همان راهى که خود پیموده، فرا مى خواند.
نبوّت اخلاقى با خدایى متشخّص، متعال و اخلاقى در ارتباط است و از این رو، پیـامبر اخـلاقى تـنها در خـاور نـزدیک، که تصور چنین خدایى از ویژگى هاى آن است، وجود دارد. پـیامبر نمـونه اى نیز از ویـژگى هاى پیـامبران هنـد است.

نقد و ارزیابى
بحث هاى وبر درباره پیدایش برخى از باورهاى دینى و نقش هاى موجود در دین غالباً آموزنده است و توضیحاتى که او در این زمینه ها ارائه مى دهد، به ویژه شیوه ایدآل سازى هاى او درباره برخى از مفاهیم کلیدى، هم از لحاظ روش شناختى و هم از لحاظ توصیفى بسى مفید و قابل استفاده است. با وجود این، تا حدّى که به این مقاله مربوط مى شود، انتقادات و اشکالاتى نیز وجود وارد که به برخى از مهم ترین آن ها اشاره مى شود:

1ـ تحلیل، فراجامعه شناختى
بسیارى از مطالبى که فلاسفه اجتماعى و جامعه شناسان اولیه درباره منشأ پیدایش دین و مراحل تکاملى آن بیان داشته اند عارى از هرگونه مدرک و شاهد عینى و یا تاریخى است. آن ها قصه تولد و رشد دین را تنها به صورت ذهنى مى بافند و هنرشان تنها در مهارتى است که در این بافتن ذهنى به کار مى برند. امروزه براى هر جامعه شناس تازه کارى نیز روشن است که چنین کارى در قلمرو علم جامعه شناسى نمى گنجد. جامعه شناسى باید تحلیل هاى خود را بر داده هاى عینى استوار سازد، نه توهّمات و حدسیات. به تعبیر هانرى مندراس، «براى جامعه شناس رعایت سالم ترین روش هاى استدلال کافى نیست، ]بلکه [او باید استدلال خود را از سرچشمه پدیده هاى واقعى آب دهد.»3
متأسفانه وبر نیز على رغم شهرتى که در وسعت و گستردگى اطلاعات تاریخى پیدا کرده، در بسیارى از تحلیل هاى خود درباره پیدایش و تکامل دین کاملاً به صورت ذهنى بحث و استدلال نموده است. به عنوان مثال، او درباره این مدعایش، که نخست عقیده چند خدایى وجود داشته و سپس در اثر عوامل متعددى، که او برخى از آن ها را شرح داده، توحید و یکتاپرستى پدید آمده است، چه مدرک تاریخى مى تواند ارائه دهد؟ اگر کسى بگوید که نخست توحید در میان مردم رواج داشت4 و این توحید را نیز پیامبران الهى (علیهم السلام) به مردم آموختند و در اثر عواملى که وبر برمى شمارد، به وجود نیامد، چه اشکالى، جز عدم هماهنگى با طرح تکاملى رایج آن زمان پیش مى آید؟

2ـ استفاده از طرح تکاملى
دیدگاه هاى وبر در جامعه شناسى دین مانند دورکیم، تکامل گرایانه است. 5 پارسونز نیز در مقدمه مفصلى که بر جامعه شناسى دین وبر نگاشته، مى نویسد: «دیدگاه وبر در همه جا، به ویژه جامعه شناسى دین، تکاملى بود.»6 مطالعه دقیق مباحث دینى وبر، چنان که خلاصه اى از آن در این مقاله ارائه شده، نشان مى دهد که وبر بر اساس قالب ذهنى خاص درباره دین مى اندیشد و همواره درصدد است که اشکال به ظاهر ابتدایى را به زمان هاى دورتر و اشکال پیچیده تر را به زمان هاى نزدیک تر نسبت دهد و بدین ترتیب، تاریخ دین را بر اساس یک طرح تاملى بازسازى نماید. البته وبر این فرایند تکاملى را همواره تصاعدى نمى بیند، بلکه وقفه ها و افول هایى را نیز در مسیر آن مى بیند. با توجه به بحث هاى مفصّلى که درباره تکامل گرایى در منابع گوناگون شده، ضرورتى ندارد که در این جا به تفصیل مطرح گردد و تنها به گفتن این سخن بسنده مى شود که تکامل گرایى، که روزى غوغایى در محافل علمى برپا کرده بود، امروزه به دلیل اشکالات متعدد و گوناگونى که بر آن وارد است، طرفداران قابل توجهى ندارد. 7

پى نوشت ها
1ـ اسلام توحید را مقدم بر شرک مى داند و اساساً نخستین انسان (حضرت آدم) موحد و حتى پیامبر خداى متعال بوده است.
2- Weber, Max, The Sociology of Religion, translated by: Ephraim Fischoff, Beacon Press, Boston, 1964, P. 28.
تمامى دیدگاه ها و آراء وبر، که در این مقاله مطرح مى شود، برگرفته از پنج فصل نخست همین کتاب است که به دلیل کثرت ارجاعات، به معرفى اصل منبع بسنده مى شود.
3ـ هانرى مندراس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، امیر کبیر، 1369، ص 58
4ـ خداوند در قرآن کریم مى فرماید: «کانَ النّاسُ اُمّةً واحدةً فَبعثَ اللّهُ النّبیّینَ مُبشّرینَ و مُنذرینَ وَ انزَلَ مَعهم الکتابَ بِالحقِ...» (بقره: 213)
5- Bellah, Robert, N., Beyond Belief, University of Colifornia Press, 1991, P. 20.
6- Parsons, Talcott, Introduction of "The Sociology of Religion" by Max Weber, of. cit, P. XXVII.
7ـ غلام عباس توسّلى، نظریه هاى جامعه شناسى، قم، سمت، 1369، ص114

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 30، ویژه نامه جامعه شناسی
نویسنده : محمد عزیز بختیارى