تا آن جا که در حافظه تاریخ به یاد مانده است، هیچ گاه، انسان از اندیشه و رؤیای بهزیستن فارغ نبوده و همیشه، نگاه او برای یافتن آینده ای بهتر و سامان یافته تر، دور دست‌ها را نظاره کرده است. رؤیای مزبور، در زندگانی انسان، به گونه های مختلفی تبلور یافته است و بارزترین نمونه از آن را در اندیشه (مدینه فاضله) می یابیم. آرمان شهر زمینی که در آن از نابسامانی و دغدغه‌های جوامع موجود، اثر و نشانی نباشد.
بهشت موعود زمینی، علاوه بر بهشت آسمانی، رؤیای همیشگی انسان بوده است و گمان نمی‌رود که تا پایان تاریخ نیز، تغییری بر آن رود. اما همین اندیشه، خود، در میان اوراق تاریخ، تعیّنات گوناگونی یافته و هر یک از اندیشه‌وران بزرگ تاریخ، تصویری ویژه از آن بر صفحه ضمیر انسان‌ها، نقش کرده اند. گذشته از تصاویر مختلف آنان، در این رابطه، یک امر در وهله نخست مسلّم می نماید و آن، عظمت و اهمیتی است که این موضوع، در مجموعه تفکرات و آرزوهای بشر داشته و جایگاه ویژه و ممتازی که در نمودار اندیشه وی به خود اختصاص داده است.
موضوع مورد بحث در این نوشتار، تحریری است دوباره بر همان داستان پرتأمل، منتهی، تحریری از نگاه مذهب و اندیشه های دینی. آنچه در این مجال، در پی آن هستیم یافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدویت و ظهور امام زمان) با (اندیشه ٌ مدینه فاضله) است. در واقع، می خواهیم بدانیم آیا رؤیای (آرمان شهر زمینی) در جدول تعالیم مذهب نیز، جایگاه و موقعیتی را به خود اختصاص داده است یا خیر؟ آیا تمدن و مدنیتی که پس از ظهور منجی عالم بشریت، امام زمان (ع)، تشکل می یابد، تعین و تشخّص همان بهشت موعود زمینی است؟

خصوصیات آن مدینه فاضله چیست؟
به طور کلی، آرمان مزبور در ظرف اندیشه دینی، با شکلهای دیگر آن در آیینه افکار غیر دینی چه نسبت، چه وجوه اشتراک و یا اختلافی دارد؟
و آیا با اقتباس از آن خصوصیات، می توان در ترسیم الگوی توسعه اسلامی، که نیاز و عطش امروزین جامعه ماست، برنامه ای هر چند ناقص فراهم آورد؟
برای پاسخ به پرسشهای یاد شده، ناچاریم که نخست، تصویری دقیق از اندیشه (مدینه فاضله) در قراءتهای مختلف آن داشته باشیم. به همین منظور، به تورق تاریخ اندیشه انسانی پرداختیم تا تعیّنات مختلف این اندیشه را بازیابیم. در این میان، به طور کلی، با دو رویکرد کاملاً مختلف نسبت به موضوعِ یاد شده برخورد می کنیم، رویکرد عصر جدید و رویکرد عصر قدیم. با پی گیری مشخصات دو شیوه تفکّر یاد شده تا مرزهای بحث (توسعه و دینداری) سیر کرده ایم، تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه های دینی (که در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتی صحیح نسبت به پرسش‌های طرح شده بیابیم و به طور کلی، مواضع مذهب را به عنوان یک امر آسمانی، در برابر یک آرمان زمینی; یعنی، اندیشه مدینه فاضله بازیابیم و در همین مجال، درآمدی نیز بر بحث (الگوی توسعه اسلامی) داشته باشیم.

مدینه فاضله در دو نگاه
در بررسی موضوع مورد نظر، نخست به بررسی دو رویکرد مختلف در تفسیر و تعیین مدینه فاضله می پردازیم. یک رویکرد مربوط به تفکر قدیم و دومین رویکرد مربوط به عصر جدید است. معیار ما در تقسیم به قدیم و جدید، مقطع زمانی دوره رنسانس است. علت این امر در قسمت‌های آینده روشن خواهد شد.
آن گونه که صفحات بلند تاریخ می نماید و صاحب نظران نیز بر آن مهر تأیید می نهند، رنسانس، نقطه عطفی در دفتر تاریخ اروپا محسوب می گردد. دوره ای که قالب‌ها و چهارچوب‌های تفکّر و اندیشه قدیم به تدریج فرو می ریزد و تولد اندیشه‌های نوین، پدید آمدنِ انسان و تمدن جدیدی را نوید می دهد. در این دوره، بسیاری از معادلات فکری گذشته تغییر می کند و عرصه های مختلف اندیشه، دستخوش دگرگونی و جابه جاییهای بسیار می گردد. فلسفه، ادبیات، هنر، سیاست، علوم تجربی و انسانی و به طور کلی، تمامی اتاقها و پستوهای اندیشه بشر، مشمول یک خانه تکانی عظیم می گردد. دیدگاههای انسان غربی نسبت به جهان، انسان، هستی، خدا و کلیه فرض‌هایی که در نمایشنامه زندگی او نقش‌های اصلی را برعهده دارند، تغییر می یابد و بر این پایه، کلیه لوازم آن اندیشه ها نیز، راه دگرگونی در پیش می گیرند. اروپای قرن بیستم، که ما امروز مشاهده می‌کنیم، در واقع، فرزند رشد یافته آن تولد دوباره است و برای دستیابی به شناسه ها و نمایه‌های آن، باید صفحات تاریخیِ آن دوران را تورق کرد.
در ارتباط با تفاوت میان نگرش‌های پیش از رنسانس و پس از آن، سخنان بسیاری گفته شده که در تبیین موضوعِ این نوشتار یادآوری همه آن موارد لازم و ضروری به نظر نمی رسد. در این مجال، تنها به پاره ای از آن موارد می پردازیم که راهگشای ما در بحث مورد نظرماست.
شاید مهم‌ترین تفاوت دنیای قدیم و جدید، در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفکّر پیشینیان، انسان اگر چه در دایره توجه جای دارد، امّا در مرکز آن، خیر. انسان دیده می شود امّا به صورت کم رنگ. مشکلات و نابسامانیهای او نیز، مورد ملاحظه قرار می گیرد، امّا انسان به عنوان مرکز ثقل و محور مباحث مطرح نیست. این سخن به نظر بسیاری عجیب می نماید و این به دلیل آن است که ما در دوره ای به سر می بریم که انسان، حتی، در جامعه های غیرغربی هم بیشتر موردِ توجه و عنایت است و ضمیر ناخودآگاه جامعه های کنونی با (انسان محوری) اُنس و اُلفت بیشتری یافته و تصور غیر این معنی برای نوع اندیشه ها بسیار ثقیل می نماید. امّا حقیقت امر این است که در قرون اولیه تمدن بشر، انسان، به دلایل بسیار، هنوز، باور نگشته بود و (انسان محوری) و تفکرِ (انسان مدار)، آن گونه که پس از دوره رنسانس و در عصر جدید خود را می نماید، تجلی نیافته بود. در تمدن جدید است که انسان بر مَسند توجه می نشیند و محور هر نوع تفکر و اندیشه ای می گردد. رفاه و آسایش او، به عنوان پایانه هر تغییری تلقی می گردد و تمامی امکانات، اعم از فکر و اندیشه و علم و صنعت و هنر و ادب، درخدمت به او گسیل می شود.
دوره رنسانس، دو ارمغان بسیار مهم به همراه آورد. نخست همین تفکّر انسان مدار که نطفه آن، در آن زمان بر جای گذاشته شد و در قرنهای بعد، در جمع با سایر ارزشهای پدید آمده نوین، ثمراتی چون تمدن صنعتی و فراصنعتی را در پی آورد. و اندیشه دوّم، اندیشه استغنای از مذهب و دینداری است که در قسمتهای آینده، در همین نوشتار، به بررسی و نتیجه گیری از آن در راستای بحث مورد نظر خواهیم پرداخت.

اما در این جا لازم می دانم با توجه به نکته نخست، کمی به تشریح مواضع اندیشه وران پیش از دوره رنسانس و پس از آن، در برابر موضوع با اهمیتِ (مدینه فاضله) بپردازم.

نیک شهر افلاطونی1
در طول تاریخ، هر یک از اندیشه وران، از دریچه ای خاص مدینه فاضله را مورد ارزیابی قرار داده اند. این مسأله، بیشتر، به اشکال خاصّ نابسامانی در جامعه آنان و دیدگاه ویژه آنان نسبت به مرکز ثقل مشکلات باز می گردد. دیدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب، عمدتاً دیدگاهی سیاسی است. او، نابسامانیهای جامعه را از این دیدگاه باز می نگرد و برای رفع آنها نیز، تدابیری در همین راستا می اندیشد. بد نیست بدانیم، او در تمدنی می زیست که اشکال متنوعی از حکومت و کشورداری را تجربه کرده و ناکامی نظامهای سیاسی موجود در تأمین سعادت جوامع انسانی را به خوبی می دید. این ناکامی، تا حدودی زیربنای فکریِ او در طراحی و پی ریزی نظام سیاسی مطلوب و به تعبیر دیگر، در مهندسیِ مدینه فاضله را پایه گزاری کرد. پیش از بررسی رؤیای مدینه فاضله، از دیدگاه افلاطون، توضیح مختصری درباره نظامهای سیاسی عصر وی لازم به نظر می رسد.
در تمدن یونانِ آن عصر، با چهار نوع حکومت و نظام سیاسی، در بخشهای مختلفِ آن سرزمین روبه رو می شویم که وی، از آنها در کتاب (جمهوری) با نامهای (تیمارش) (یاتیموکراسی)، الیگارشی، دمکراسی و تورانی یاد می کند. افلاطون، هیچ یک از نظامهای سیاسی یاد شده را به عنوان نظام سیاسیِ مطلوب نمی پسندید و بر تمامی آنها خرده می گرفت. (اگر چه پاره ای از آنها از ویژگیهایی نزدیک به نظامِ ایده آل وی برخوردار بودند.)
حکومت تیمارش (یا تیموکراسی) نظام سیاسی جامعه اسپارت به شمار می رفت که می توان گفت، آمیزه ای از پادشاهیِ موروثی، انتخابات عمومی و شورای ریش سفیدان بود2. در عین حال، نظام سیاسی یاد شده یک نظام طبقاتی بود که در آن دو گروه عمده می زیستند: نخست سپاهیان اسپارت بودند که طبقه حاکم جامعه را تشکیل می دادند و دسته دوّم، که اکثریت جامعه را می پوشاندند، قومی به نام (هلوت) بودند. هلوتها کشاورزانی بودند که از هرگونه حق اجتماعی محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره کشی و آزار و شکنجه قرار می گرفتند. سپاهیان اسپارت، که گروه اقلیت جامعه را تشکیل می دادند، جنگجویانی ورزیده بودند که از همان کودکی تحت مراقبت و پرورش ویژه قرار می گرفتند، تا بتوانند برای آینده از پردازش مناسبی برخوردار باشند. آنان در بزرگی نیز، در کلیه مسائل زندگی، حتی در امور زناشویی از انضباطی سخت پیروی می کردند. از اندوختن زر و سیم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگی ممنوع بودند و به طور کلی به گونه ای تربیت می یافتند که از تعلقات شخصی فارغ و مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی خویش ترجیح دهند.
در نظر افلاطون نظام سیاسی مزبور، دارای نقاط مثبت و منفی فراوانی بود. وی، به نظام طبقاتی و همین طور شیوه های تربیت و پرورشِ طبقه حاکم در این نظام، تا حدود زیادی به دیده ستایش و تأیید نگاه می کرد، ولی بر بسیاری از ویژگیهای آن نیز، ایراداتی مهم وارد می ساخت. وی، معتقد بود که در چنین نظامی، فلاسفه جایگاهی ندارند. آنچه بیشتر مورد اعتناست، سلحشوری و جنگجویی است، امّا به خردمندی و حکمت وقعی نهاده نمی شود. در این نظام، صاحبان قدرت که از حکمت و فضیلت دور بوده اند، به تدریج گرفتار حرص، فزون طلبی، تکاثر اموال به صورت مخفی و جاه طلبی می گردند3. وی، همچنین اسپارتها را به دلیل آزار و شکنجه و بهره کشی از طبقه فرو دست، سخت مورد نکوهش قرار می داد، ولی هرگز نظام طبقاتی جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمی داد، بلکه همان طور که در آینده خواهیم دید، خود وی به نوعی نظام طبقاتی در مدینه فاضله قایل بود.
حکومت الیگارشی، حکومت ثروتمندان، متنفذین و توانگران بر جامعه بود که اقلیت را تشکیل می دادند. این نوع نظام سیاسی نیز، از طرف افلاطون، متهم بود که به ستمگری و فروپاشی نظام اجتماع می انجامد. نظام سیاسی دیگر، دمکراسی بود که نقطه نظرات افلاطون در این رابطه بسیار حایز اهمیت است. نظام دمکراسی بر خلاف محبوبیت آن در عصر حاضر و حتی در تمدن یونان، از منفورترین انواع حکومت در نزد افلاطون به شمار می آمد. از یاد نمی بریم که وی، اعدام استاد و مراد خویش، سقراط را محصول همین دمکراسی کور یونانی می دانست و به طور کلی معتقد بود که این نوع نظام سیاسی، در نهایت، زمینه ساز حکومت ستمگر (تورانی) است.
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمکراسی چنین است: به عقیده او توده مردم که در دمکراسیِ واقعی (یعنی دمکراسی مستقیم) بر سرنوشت خود مسلط هستند، قدرت اندیشه و قضاوت در رابطه با زندگی صحیح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز، تصمیماتی براساس هوی و هوس و احساسات و عواطف خویش خواهند گرفت4 کسانی نیز که به عنوان برگزیدگان جامعه، عهده دار اتخاذ تصمیمات مهم می گردند، به منظور حفظ منافع شخصیِ خود، بویژه حراست از موقعیت و محبوبیت خویش سعی خواهند کرد تصمیماتی در راه خوشنود کردن توده ها و ارضای هوی و هوسهای آنان اتخاذ کنند، هر چند که آن تصمیمات، انتخاب هایی خلاف حق و حقیقت و پارسایی و حتی، برخلاف مصالح حقیقی جامعه باشد. آزادیهایی نیز که ظاهراً دموکراسی برای جامعه به ارمغان می آورد، در نهایت به از هم گسیختن روابط اجتماعی و اشاعه هرج و مرج فکری و اجتماعی خواهد انجامید که ثمره آن، حکومت استبدادی (تورانی) است5.
نظام تورانی (ستمگری) نیز ظالمانه ترین نوع حکومتی بود که می توانست تحقق یابد و اشکالهای افلاطون بر آن همتای اشکالهایی است که دیگران بر این نظام وارد ساخته اند.
به طور کلی، آنچه که افلاطون در انتقاد از نظامهای سیاسی موجود می گوید، نشان می دهد که به هیچ وجه یک تفکّر انسان مدارانه، در معنای جدید آن، بر قضاوتهای او حاکمیت ندارد. بویژه انتقادات وی نسبت به نظام دمکراسی، که از محصولات تفکر (انسانگرایانه) در عصر جدید است، به روشنی حکایتگرِ این قضیه است که انسان به عنوان فرد و یک اتم، آن گونه که در عصر جدید مورد توجه و تکیه قرار می گیرد، در دیدگاه وی جایگاهی ندارد. او انسانها را به دلیل پیروی از هوی و هوس و احساسات و عواطف، که جریان طبیعی تفکر و زندگیِ آنان است، شایسته قضاوت و داوری صحیح، حتی در سرنوشت خویش نمی داند. همان انسانی که با همین احساسات و عواطف و غرایز و خودخواهی، در تمدن حاضر، در صحنه های مختلف سیاست، اجتماع، اقتصاد و... باور می شود و مدار قرار می گیرد. همه چیز برای او خواسته می شود، به او سپرده می شود و در او استحاله می گردد.
آری به همین دلیل است که انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمکراسی بر نمی تابند و بر او خرده گیریهای بسیار گزنده و سخت می کنند6.
پس از انتقاد از نظامهای سیاسی موجود، چگونگی راهبرد افلاطون به ساختار مدینه فاضله خویش نیز، در همین راستا، بسیار حایز اهمیت و نکته آموز است. آنچه جالب توجه است این است که افلاطون این نابسامانیها را می بیند، ولی در متن آن به انسان، آن گونه که باید حضورش لمس گردد، توجه ندارد و به نظر می رسد که دغدغه او در ترسیم مدینه فاضله، بیشتر، گره گشایی از یک مشکل فلسفی است تا یک معضل انسانی. تحلیل و راهبرد او در این قضیه چنین است.
نظامهای سیاسی مزبور، هیچ یک، یک نظام پایدار و با ثبات نیست. این مسأله وی را به فکر فرو می برد. او، که پیش از آن در نظریه (مُثُل) خویش به این نتیجه رسیده بود که حقیقت، لزوماً، دارای ویژگی ثبات و کلیت است، از بی ثباتی وضع موجود در چارچوب فلسفه خویش، یک نتیجه کاملاً معقول می گیرد. نظامهای سیاسی موجود، با توجه به بی ثباتی آنها، هیچ یک نمی تواند، نظام سیاسی ایده آل بوده و جامعه تحت سلطه خویش را به سامان و صلاح راهنمون کند. برای رسیدن به جامعه مطلوب، باید در اندیشه یک نظام سیاسی باثبات بود و او برخود می داند که فیلسوفانه به طرّاحی آن نظام و در نتیجه مهندسی مدینه فاضله بپردازد، یعنی، یک جامعه باثبات، متناسب با ایده های مُثُل گونه خویش.
سازمان و بافتی که او به چنین شهری می دهد بدین گونه است:
نیک شهری طبقاتی که از دو گروه عمده تشکیل یافته است: طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران، خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروایان و یاوران. آنان جنگ آورانی کارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضیلتِ ذاتی، نسبت به توده مردم برخوردارند. وی طبیعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبیعت توده مردم را به آهن و برنج تشبیه می نمایی7. (در همین جا نیز، اختلاف تفکّر او با اندیشه تساوی انسانها و به تعبیر دیگر، (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جدید به روشنی ملاحظه می گردد.)
فرمانروایان، مسؤولیت اداره کشور و اتخاذ تصمیمات نهایی را بر عهده دارند و یاوران بازوی اجرایی آنان در انجام آن، تصمیمات هستند. به عقیده افلاطون، کسانی که شایستگی ذاتیِ حضور در طبقه پاسداران را دارند، باید از همان اوان جوانی، تحت تربیت و مراقبت ویژه قرار گیرند، تا به تدریج بتوانند در سنین بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناییهای خویش، در شمار یاوران و با فضیلت ترین آنان، به مقام فرمانروایی در آیند. آنان برای دور بودن از هر نوع انگیزه شخصی در کارها، از یک نوع زندگی اشتراکی برخوردارند، اشتراک در زندگی خانوادگی و دارایی، تا از هر نوع احساس مالکیت خصوصی که سرمنشأ مفاسد اجتماعی است، فارغ و در امان باشند. پس از این، افلاطون به ایراد عقیده معروف خویش می پردازد. آن عقیده که محور اساسی در تاسیس مدینه فاضله را تشکیل می دهد، عبارت است از حکومت فیلسوفان و حکیمان بر جامعه.
به اعتقاد وی، از میان طبقه پاسداران، تنها کسی که به مقام درک حقایق (یعنی مُثُل) رسیده است، می تواند عهده دار مسؤولیت فرمانروایی گردد و او کسی است که حقایق و مصالح توده مردم را، به واسطه اتصال با عالم حقیقت، بهتر از خود آنان تشخیص می دهد و تصمیمات او، به حقیقت و درستی نزدیک تر است. آن گونه که وی در (جمهوری) می نگارد، گرفتاری و نابسامانیهای بشر، محصول نظامهای سیاسی آشفته است و این مشکلات پایان نمی یابد، مگر این که فیلسوفان شهریار و یا شهریاران فیلسوف گردند و این مطلب، مغز تفکر او در تأسیس مدینه فاضله است. (گفتم، ای گلاوکن عزیزم! مفاسدی که شهرها را تباه می کند، بلکه به عقیده من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن که در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند، یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند، به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی، با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود8.)
پس به طور خلاصه، بافت و سازمان مدینه فاضله افلاطونی چنین است: فیلسوف، به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصمیم گیری قرار دارد. طبقه حاکم، طبقه با فضیلت تر و به یک معنی اشراف جامعه اند که تفاوت گوهری با سایر طبقات جامعه دارند و برای بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام اشتراکی به سر می برند و از همان نخست، تحت مراقبتهای ویژه قرار می گیرند. (برخی مورخان در بیان اختلاف نظام اشتراکی حاکم بر مدینه فاضله افلاطونی با سایر نظامهای اشتراکی، از آن تعبیر به (کمونیسم اشرافی) می کنند9.)
در هر حال، رویکرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، یک نوع قراءت سیاسی ـ فلسفی نسبت به این قضیه است و همچون نظریه مُثُل وی، از جنبه های تخیّلی و رؤیاگونه ما بعدالطبیعی برخوردار است. خود وی نیز، به تخیّلی بودن آن اذعان دارد و در کتاب (جمهوری) چنین می گوید:
(چه بسا مدینه فاضله هرگز تحقق نیابد بلکه به صورت نمونه ای در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببینند و ماننده آن را در دلهای خود بنیاد نهند10.)
حتی او خیلی مهم نمی داند که چنین جامعه ای به وجود بیاید یا نیاید:
(... این که چنین حکومتی وجود خارجی داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه، دارای اهمیت نیست... (مهم آن است که مرد حکیم) تنها از اصول یک چنین حکومت پیروی خواهد کرد ولاغیر11.)
در واقع، وی تمام نظامهای سیاسی دیگر را مردود می دانست، به دلیل این که هیچ یک از آنها با فلسفه و طبع حکیمانه سازگار نیست12.
می بینیم که دغدغه او، یک دغدغه انسانی نیست، بلکه یک نوع دلواپسی فلسفی است. برای اندیشه ورانی چون او، مدینه فاضله یک معمّای فلسفی ـ سیاسی است که در آن کنجکاویهای خویش را ارضا می کنند و قطعات مختلف پازِل تفکر را در جایگاه های مخصوص آن می نهند و اکنون در چنین بحثی، جایگاه سیاسی یک فیلسوف مفقود شده است و آن را باید یافت، بنابراین مدینه فاضله ای را ترسیم می کنیم، تا این جایگاه گمشده یافت شود.
(فیلسوف، می تواند به تحصیل معرفتی نایل گردد که نتیجه اش قادر کردن اوست به طرح منشورها و قوانین اساسی کشور، بر پایه اصول عقلانی. از این قرار دیگر لزومی نخواهد داشت که نوع بشر در انتظارِ صدقه الهی بنشیند، تا شرایطی که در آن تحصیل فضیلت امکان پذیر باشد به وجود آید. فقط لازم است که فلاسفه بر اریکه قدرت تکیه زنند و بعد از آن، بنا کردن یک دولت خوب و منطبق با موازین عقلی، کاری دشوار نیست13.)
البته افلاطون، از نکات و آرمانهای دیگری نیز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدینه فاضله سخن می گوید و این مقوله در سرتاسر کتاب جمهوری، به عنوان رکن و محور اساسی در بافت اندیشه و همینطور در سازمان مدینه فاضله وی به چشم می خورد، لیکن بازهم با یک صبغه فلسفی و سیاسی نسبت به این گونه قضایا. به اعتقاد وی:
(اعتدال مدینه، عبارت است از تبعیّت لازم و مقتضیِ فرمانبرداران از فرمانروایان. عدالت مدینه در این است که هر کس، بدون دخالت در کار دیگران، مواظب و متوجه کار خود باشد. همان گونه که فرد، وقتی عادل است که تمام عناصر نفس او به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیت لازم را داشته باشد، همین طور مدینه وقتی عادل یا درستکار است که تمام طبقات و افرادی که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است وظایف مربوط به خود را به طریقی شایسته و صحیح انجام دهند14.)
و ما در تمام طول تاریخ تمدن یونان و پس از آن، تا ابتدای عصر جدید، با یک چنین نگرشی مواجه هستیم. ارسطو نیز که به ترسیم جامعه مطلوب می پردازد، دقیقاً، همین رویکرد را دارد، یعنی، یک نوع قراءت فلسفی ـ سیاسی نسبت به مدینه فاضله. وی در ابتدای امر، اذعان می دارد که نظام سیاسی برای بهبود وضعیت اجتماع و رفع نابسامانیها تأسیس می گردد.
(هدف جامعه سیاسی، نه تنها زیستن، بلکه بهزیستن است...15.)
بنابراین، سعادت انسان محور و غایت جامعه سیاسی است. امّا او تفسیری خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وی، سعادت در کاربرد فضیلت است و فضیلت را در دانایی و اعتدال باید جُست به همین دلیل، اندیشه مرکزی او نسبت به مدینه فاضله، حول محور دانایی و اعتدال می گردد، همان ایده هایی که در مابعدالطبیعة و اخلاق خویش آنها را پذیرفته و بر آنها تأکید کرده بود. به همین دلیل در هرم سیاسی جامعه مطلوب، باید کسی یا کسانی در رأس قرار گیرند که از فضیلت و دانایی افزون تری برخوردارند. این فضایل اگر در یک شخصی جمع آید، حکومت پادشاهی (مونارشی) که بهترین نوع نظامهای سیاسی مطلوب است، پدید خواهد آمد و اگر در گروهی، نوعِ حکومت مطلوب، نظام آریستوکراسی، یا همان حکومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانایی، تنها ملاک فضیلت به شمار نمی آید، بلکه اعتدال و میانه روی نیز از شاخصه های اصلی است (بلکه از اهمیت بیشتری برخوردار است) ارسطو ترجیح می دهد که قاعده و دستورالعمل مطلقی در ارتباط با بهترین شیوه زندگی و نظام سیاسی جامعه ارائه ندهد، بلکه ضابطه ای کِشسان و قابل انطباق باشرایط مختلف پیش روی ما قرار می دهد. او می گوید:
(معیار ما، در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوه زندگی برای اکثریت کشورها و مردمان، نه فضائلی است که از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتیبی است که فقط در پرتو استعدادهای طبیعی و به دستیاری ثروت حاصل آید و نه شیوه حکومتی است که کمال مطلوب ما برآورد، بلکه فقط آنچنان روش زندگی و حکومتی است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنی باشد... سعادت راستین در آن است که آدمی، آسوده از هرگونه قیدوبند، با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روی است. از این جا بر می آید بهترین گونه زندگی آن است که بر پایه میانه روی و در حدّی باشد که همه کس بتواند به آن برسد، همین معیار باید درباره خوبی و بدی یک حکومت و سازمان آن درست باشد; زیرا سازمان حکومت هر کشور نماینده شیوه زندگی آن است16.)
به همین دلیل ارسطو، در جامعه ای که افراد طبقه متوسط افزون بر سایر طبقات باشند، حکومت طبقه متوسط را بهترین نوع حکومتها می داند، زیرا وجود آنان در بدنه تصمیم گیری ضامن تعادل، ثبات و بقای جامعه و گسترش سعادت همگانی است.
(پس ناچار، آن حکومتی را باید از همه بهتر دانست که از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط همیشه زندگی مطمئن تری از دیگران دارند17.)
و در همین جا از حکومت دمکراسی که سمبل حکومت اکثریت تهی دست جامعه در نظر اوست و همین طور از حکومت اُلیگارشی که سمبل حکومت اقلیت توانگر و توانمند در جامعه است، به یکسان انتقاد می کند; زیرا هر یک از آنان به گونه ای برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تأمل در این فقره، به خوبی می یابیم که نه در این نگاه و نه در دیدگاه یاد شده از افلاطون، در هیچ یک، ردپایی از تفکرات انسان مدارانه قرون جدید مشاهده نمی شود.
قرینه دیگری که مؤیّد همین ادعاست، دیدگاه نسبتاً هم سنگ و مشترکِ این دو فیلسوف، نسبت به مسأله برده داری است. ارسطو، رسماً بخشهایی از کتاب (سیاست) خویش را به دفاع، توجیه و تفسیر بندگی و برده داری اختصاص داده است18. افلاطون نیز، به طور کلی اساس نظام سیاسی مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پایه گذاری می کند و بر این باور است که عده ای از مردم، در طبیعت خویش فرودست آفریده شده اند و جنس وجودی آنها از آهن و برنج است و دسته دیگر که سرشت آنان از طلا و نقره وجود یافته، شایسته سروری و فرمانروایی هستند و صلاح فرودستان است که یوغ بندگی و پیروی از فرادستان را بر گردن آویزند. اینها همگی نشان از آن دارد که در تفکر گذشتگان، انسان به معنای جدید آن، به هیچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره، یعنی با پدید آمدن دوره تسلّط کلیسا بر تفکّر اروپا نیز، همین بی اعتنایی و غفلت استمرار و چهره ای دینی و مذهبی می یابد; چرا که در اندیشه کلیسایی مدار، همه چیز خداست و کلیه امور در آینه وجود او نظاره می شود. علم، فلسفه، الهیات، اخلاق، هنر و خلاصه همه چیز، جهت گیری (آن جهانی) دارد، به خدا باز می گردد و در او استحاله می گردد. همه آنان متفقاً بر این اعتقاد بودند که:
(سعادت مطلق و واقعی در این جهان دست نمی دهد19.)
(فقط در وجود خداوند است که نیکوکاری و سعادت مطلق وجود دارد20.)
(همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علمِ مهیّا ساختن آدمی برای نیل به این سعادت نهایی و ابدی... یعنی دیدن روی خدا... وعالی ترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوی سرمنزل رستگاری رهبری کند21.)
(شاخص ترین حقایق تاریخ، گواهی می دهد که بشر با تمرد از فرمان الهی، مرتکب گناهی شد نامحدود، و به همین سبب، مستحق مجازاتی بی پایان. و اقنوم دوّم، یا فرزند خدا، با تجلی به صورت بشری و تحمل بدنامی و رنج مرگ، گنجینه ای از فیض نجاتبخش خود، به وجود آورد که به برکت آن انسان می تواند علی رغم گناهکاری ذاتی، رستگار شود22.)
بنابراین، کلیسا نیز با طرح (خدامداری) از شعاع توجه بر انسان بیشتر کاست و با گذاردن داغ گناهکاری ابدی بر پیشانی وی، همچنان بر عقده های تاریخی وی افزود. در بخشهای آینده، به طور مختصر نشان خواهیم داد که چگونه انسان در عصر جدید، از خواب (خود ناباوری) بر می خیزد و چگونه در طول قرنها، به تدریج، جایگاه خویش را در جدول هستی شناسی تغییر می دهد، تا بتواند تمدنی بر محور (انسانگرایی) بنا نهد. اما پیش از آن می خواهیم با تبیین اندیشه مدینه فاضله از دیدگاه یکی از بزرگترین متفکران اسلامی، تأیید و تکمله ای بر تحلیل پیشین داشته باشیم.

مدینه فاضله فارابی
فارابی در قرن چهارم هجری (دهم میلادی)، یعنی مقارن با اوج حکومت کلیسایی در اروپا می زیست. ذکر آرای او درباره مدینه فاضله، نه به دلیل نزدیکی افکار او با افکار متألهان مسیحی است (که در واقع، چنین هم نیست، زیرا ایده های فارابی در این خصوص، تا آن جا که تاریخ نشان می دهد، همتایی در میان متفکران مسیحی ندارد.) بلکه در نشان دادن روح تفکر قدیم نسبت به انسان، که به یکسان در جوامع مختلف دینی تصویری مذهبی یافته بود، است.
در نگاه فارابی، جامعه مبنای تعاون اجتماعی در نیل به نیازهای متنوع انسان است و مدینه فاضله، جامعه ای است که در آن تعاون برای رسیدن به سعادت حاصل می گردد و امتی که بر این مهم قیام کنند، امت فاضل به شمار می آیند23.
در همین جا از یاد نمی بریم که فارابی، به عنوان برجسته ترین منطقی و شارح اندیشه های افلاطون و ارسطو در عصر خود، به شدت ذهنش با افکار فیلسوفان یونان، بویژه افکار نوافلاطونی مأنوس و مألوف بود24.
تأثیر آن افکار را در اندیشه مدینه فاضله او نیز، به خوبی می توان مشاهده کرد. فارابی، به تبع از افلاطون مدینه را به بدن انسان تشبیه می سازد و مدینه فاضله، بالطبع بدنی است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضای مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهای طبیعی) و وظایفی که بر دوش دارند، تفاوتهای بسیاری با یکدیگر دارند. در مدینه فاضله نیز، چنین است. اگر در بدن، ما انتظارات خاصی از قلب و مغز به واسطه قوای طبیعیِ آنها داریم و انتظارات دیگری از دست و پا، در مدینه فاضله نیز، با چنین ترکیب نامتقارنی مواجه هستیم. در مدینه فاضله، قلبی هست که در واقع همان رئیس مدینه محسوب می گردد و اعضای دیگری که بر حسب قوای طبیعی خود در مراتب نازلتر اجتماعی واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردارِ مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به مرتبه نازلتر است.
تا این که به مرتبه ای می رسیم که، تنها، فرمانبردار هستند و هیچ فرمانبری ندارند. (از این سخنان به روشنی رایحه تفاوت گوهری انسانها استشمام می گردد. همان امری که یکی از تفاوتهای عمده در تفکر قدیم و جدید نسبت به انسان است.) فارابی در پی گیری نظریه خود، خصائص بسیار سختی برای رییس مدینه ارائه می دهد که اگر از خصوصیات فیزیکی و اخلاقی آن بگذریم، مهم ترین خصلت رئیس مدینه این است که او باید به درجه اتصال با عقل فعّال ارتقا یافته باشد25، تا از آن طریق، یعنی از طریق دریافت وحی و الهام، بتواند حقایق امور و مصالح اجتماع را آن گونه که توده مردم، خود، تشخیص نمی دهند، او از افقی بالاتر دریافت داشته و تشخیص دهد و این شخص، کسی نمی تواند باشد جز یک فیلسوف تمام عیار و به تمام معنی. (وجهه مابعدالطبیعی افکار او نیز در این جا کاملاً آشکار است.)

سعادت نیز از دیدگاه فارابی، همان تعریف افلاطونی را بر می تابد. سعادت، عبارت است از خیر مطلق و هر چه که در راه رسیدن به آن سودمند افتد، آن نیز خیر است26.)
راه رسیدن به خیر مطلق، زدودن کلیه بدیهای ارادی و غیرارادی از بین ملتها و مدینه هاست و کار سیاستمدار در مدینه، یعنی پادشاه مدینه فاضله این است که نظام ترسیم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد که کلیه پاره های مختلف آن، در طبقات و سطوح و منزلتهای مختلف، در سازگاری با یکدیگر به زدودن بدیها و جایگزینی خوبیها کمک و معاونت کنند. در این میان، رئیس مدینه، علاوه بر نقش (انسجام بخش) و (هماهنگ کننده) نقش مهم دیگری نیز بر عهده دارد و آن، اتصال با عالم علوی است، تا به یک تعبیر، از الهامات و امدادهای غیبی نیز در راه تحصیل اهداف مدینه فاضله، بهره و توشه گیرد. از طرفی، چون نظام مدینه فاضله فارابی، یک نظام سلسله مراتبی و سلسله ریاستی است، او تأکید می ورزد:
(هدف، از بین بردن هر نوع شر و تحصیل هر نوع خیر است و در این راستا، هر یک از مردم مدینه فاضله، باید مبادی موجودات نخستین و مراتب آنها و سعادت و ریاست نخستینِ مدینه فاضله و مراتب آن ریاستها را بدانند و در مرتبه بعد، افعال و اعمالی که معین و محدود است و به وسیله آنها سعادت و خوشبختی به دست می آید، بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اکتفا نکنند و بلکه آنچه مربوط به عمل است، مردم مدینه باید کلاً وجزواً، همه را مورد عمل قرار دهند27.)
دستورالعملهای وی نیز، همانطور که مشاهده می کنیم، معجونی از راهنماییهای فلسفی به همراه یک آیین نامه سیاسی ـ اجتماعیِ سخت است.
پس از توصیف مدینه فاضله، فارابی به شرح مدینه های دیگری، در برابر جامعه ایده آل خویش می پردازد که همگی آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره ای مختصر به آن موارد، بویژه دیدگاه منفی فارابی نسبت به آنها، ما را با روح تفکر وی آشناتر می سازد.
به اعتقاد وی، در برابر مدینه فاضله، سه نوع مدینه دیگر وجود دارد: مدینه جاهله، مدینه فاسقه و مدینه ضاله. مدینه جاهلیه خود مشتمل بر اقسامی است: مدینه ضروریة، نذاله، خسیسه، کرامیة، تغلبیه و حریة.
مردمان در مدینه نذاله، با یکدیگر در جمع آوری مال وبه دست آوردن رفاه ندگی و زیاد کردن ثروت و نگهداری ضروریات و نقدینه تعاون کرده اند28.
در مدینه خست، مردمان در جهت رسیدن به بهره وری از لذات حسّی و یا خیالی به یکدیگر یاری و کمک می کنند29. در مدینه ضروریه، مردم در به دست آوردن آنچه جزءِ ضروریات زندگی است که قوام بدن انسان وابسته به آن است، به یکدیگر یاری می نمایند30.
در مدینه کرامت، مردم در رسیدن به کرامت و احترام و شأن و شوکت، هم قولی و معاونت دارند، برای این که هم ملتها و مردم مدینه های دیگر به آنان احترام کنند و شأن و شوکت آنها را بستایند و هم در بین خود مورد اکرام و احترام باشد31.
و در مدینه تغلبیه، مردم در راه تحقق بخشیدن به چیرگی و غلبه، به یکدیگر دست یاری می دهند. و مدینه جماعیه مدینه ای است که مردم آن، همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن، در همه اعمال خود از تساوی کامل برخوردار باشند و قوانین و سنتهای آنان هم بر این اساس است که هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد، در هیچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملی را مرتکب می شوند و هیچ فردی از افراد بر هیچ فرد دیگر تسلط ندارد32.
کلیه مدینه های یاد شده، در جدول ارزیابی فارابی نمره منفی می گیرند. وی معتقد است که در تمامی این جوامع، خیر مطلق، که سعادت حقیقی است، از محیط اغراض و اهداف مدینه های یاد شده دور داشته شده و اهداف دیگری زیربنا و محور فعالیتهای جوامع مذکور گردیده است.
در هر حال، این مختصر، نمایی بود از دیدگاه فارابی نسبت به مدینه فاضله، که البته می توان با ذکر نکاتِ فراوان تر، به شرح آن پرداخت، لیکن همین مقدار در تبیین نحوه نگرش او به این قضیه ما را بسنده است. همان طور که می بینیم رویکرد فارابی نیز به آرمان شهر انسانی، یک نوع رویکرد سیاسی، فلسفی واخلاقی است و قرائت او تا حدود زیادی تلاوت و تکرار همان اندیشه های افلاطونی است، البته، با تفاوتهایی که از یک حکیم مسلمان انتظار می رود. این که انسانها تفاوت گوهری با یکدیگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به یکسان در کنار هم نمی نشینند، این که آنان در مرتبه انسانیت، موجوداتی خطا کارند و برای رسیدن به حقیقت، باید به گونه ای با ماورای این عالم ارتباط برقرار کنند. این که سعادت، چهره ای آسمانی دارد و برای نیل به آن، باید با آسمان (عقل فعّال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. این که انسان با همین وضعیت، با همین خواهشها و آرزوها، با همین نواقص وجودی مورد باور نیست و این که او در رسیدن به سعادت و برای زیست در یک آرمان شهر موعود، بایستی تکالیف سخت فلسفی، سیاسی را بپذیرد. همه اینها باورهایی است که اساس تفکّر بزرگانی چون فارابی و پیش از او را سامان می دهد، لیکن همین افکار در تفکر عصر جدید، سخت مورد تأمل و تردید واقع می گردد و بازیگران تمدن جدید، کلیه باورها و نقشهای یاد شده را تغییر می دهند، تا طرحی نو در کارگاه وجود انسان در اندازند. طرحی نوین که حامل شیوه جدیدی از زندگی و اندیشه است.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / حوزه / شماره 70 و 71
نویسنده : حسین مسعودی