هویت و اندیشه
گفته‌اند ـ به درستی ـ که مسائل نسلی خاص می‌تواند در زمره‌ی «بدیهیات» نسل یا نسل‌های بعدی باشد. اگر نسلی درباره‌ی استفاده از فلان وسیله در زندگی یا عمل بر مبنای بهمان نظریه‌ی عملی یا دیدگاه اخلاقی، معضل دارد و به آن می‌اندیشد و می‌کوشد تکلیف خود را با آن روشن سازد و چالشی را که با آن مواجه شده، مرتفع کند، برای نسل بعدی ممکن است آن مسأله به کلی رفع شده باشد و آن وسیله، نظریه‌ی علمی یا دیدگاه اخلاقی جا افتاده باشد و به معنای غیرفنی کلمه از جمله‌ی بدیهیات شده باشد.
ظاهراً عکس قول فوق نیز درست است، یعنی بدیهیات یک نسل می‌تواند در زمره‌ی مسایل نسل یا نسل‌های آتی قرار گیرد و پرسش‌برانگیز شود. مفهومی که نسلی بدون ایضاح مفهومی به کار می‌گیرد و بی‌اینکه به مبانی آن بیندیشد و کلیات آن را طرح کند، به بحث در جزئیاتش می‌پردازد و از همین مقوله است. چنین «بدیهیات» مسأله شده‌ای در تاریخ علم و اندیشه کم نیست و ذکر نمونه‌های فراوان و عبرت‌آموز آن می‌تواند موضوع مقاله یا حتی رساله و کتابی خواندنی باشد.
در این مقاله، در حقیقت با یکی از همین «بدیهیات» سروکار داریم و می‌کوشیم ببینیم این مفهوم بدیهی نسل پیش آیا برای نسل‌های آتی نیز الزاماً باید از مقوله‌ی «بدیهیات» باشد؟ آیا جای پرسش و چالش ندارد و آیا احتمالاً سرنوشت آن در حال تغییر نیست؟
برای ورود به مطلب از یک تقسیم‌بندی کلی شروع کنیم. تقسیم‌بند‌ی‌ای که مثل همه‌ی تقسیم بندی‌های دیگر البته دارای نقص است، اما به عنوان مدخل بحث ما تا حدودی می‌تواند روشنگر باشد و به پیشبرد بحث کمک کند. بر اساس این تقسیم‌بندی کلی متفکران و نظریه‌پردازان متأخر ایران را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد (یا برای دقت و احتیاط بیشتر بگوییم بعضی یا گروه عمده‌ای از متفکران و نظریه‌پردازان متأخر ایران). یکی گروهی که در مواجهه‌ی با مدرنیته از منظر دین یا به عبارت بهتر «دینی» به قضیه نگریسته‌اند و مسأله اصلی آنها در این مواجهه وضع دین و دینداری و حتی نسبت شریعت با تغییرات زمانه بوده است. احیاگران و روشنفکران دینی‌ای از قبیل دکتر علی شریعتی و دکتر عبدالکریم سروش و دکتر سید حسین نصر و مرحوم مرتضی مطهری را ـ به رغم همه‌ی اختلاف نظرهایشان ـ از این دسته می‌توان دانست. دیگر، کسانی که هر چند به دین به مثابه‌ی مؤلفه‌ای مهم در شکل‌دهی به «ما» و «وضع ما» در قبال غرب توجه داشته‌اند، اما از منظری دیگر و به معنایی کلی‌تر به مسأله نگریسته‌اند و کوشیده‌اند «وضع تاریخی ما» و نه الزاماً «دین ما» را در قبال مدرنیته مشخص کنند. به موجب قراردادی می‌توانیم گروه اول را «دین‌اندیشان» و گروه دوم را «هویت‌اندیشان» بنامیم. مسأله محوری گروه اخیر چنانکه از توضیحات پیش گفته و عنوان مذکور برمی‌آید «هویت» است. مفهومی که درباره‌ی آن سخن‌ها گفته شده و درباره‌ی بحران آن و لزوم حفظ آن و ... بحث‌ها شده است. این نوشته تأملی است درباره‌ی همین مفهوم و در حقیقت پرسشی است درباره‌ی مفهومی که نسل پیش از نویسنده‌ی این مقاله آن را بدیهی انگاشته‌اند و هنوز هم کسانی آن را بدیهی می‌انگارند. از سید احمد فردید تا رهروان مختلف طریق و از جمله جلال آل احمد در غرب‌زدگی، احسان نراقی در غربت غرب، آنچه خود داشت، طمع خام و آزادی و عدالت، رضا داوری در بسیاری از آثارش، داریوش آشوری در گشت‌ها و داریوش شایگان در بسیاری از آثارش به ویژه آسیا در برابر غرب، همگی به صراحت یا به نحو ضمنی به این مسأله اندیشیده‌اند، یعنی بعضی از مهم‌ترین و جدی‌ترین اندیشمندان ایران در ایام اخیر درباره‌ی «هویت» مباحث مختلفی را مطرح کرده‌اند. حتی دین‌اندیشان نیز با آنکه مسأله اولی‌شان این نبوده است گاه از تأمل درباره‌ی مسائل دینی به مسأله کلی‌تر «هویت» رسیده‌اند که نمونه‌ی بارز آن ایده‌ی «بازگشت به خویشتن» مرحوم شریعتی است.
خواننده‌ی آثار نویسندگان مذکور، هر چند مباحث فراوانی و حتی خواندنی‌ای درباره‌ی هویت‌ها و فرهنگ‌ها در این آثار می‌بیند، اما اگر به نظر انتقادی در آنها بنگرد جای چند بحث ساده را خالی خواهد دید. اولاً اینکه هویت اساساً چیست؟ ثانیاً اینکه چگونه به آن پی می‌بریم و آن را می‌شناسیم؟ ثالثاً اینکه این هویت چگونه ساخته شده است؟ رابعاً اینکه هویت فی الواقع چه اهمیتی دارد؟
در حقیقت خواننده‌ای که از این منظر به این آثار بنگرد درمی‌یابد که برای نسلی که آثار مذکور را پدید آورده‌اند، پرسش‌های فوق مطرح نبوده، یا به عبارت بهتر پیشاپیش پاسخ‌هایی ناگفته و کم و بیش مشترک در ذهن آنها و مخاطبانشان موجود بوده و لذا این پرسش‌ها به نحو روشن قابل طرح نبوده است. برای آنها و مخاطبانشان مباحثی نظیر «هویت ایرانی» و «هویت شرقی» و تعابیری مثل «خویشتن» و «خود» مسائلی واضح و بدیهی بوده است. آنها صرفاً به این می‌اندیشیده‌اند که از این «هویت ایرانی» و «هویت شرقی» چگونه باید پاسداری کرد و وضع آن در برابر غلبه تجدد چگونه خواهد شد و به چه صورت می‌توان از چیرگی فرهنگ بیگانه‌ی غربی و متجددانه رها شد و به سنت «خویشتن» یا «خود» بازگشت. به همین جهت درباره‌ی اینکه این هویت ایرانی و شرقی دقیقاً چیست و فرایند تشخیص آن و درک و تمایزش با دیگر هویت‌ها چگونه است و فی نفسه چه اهمیت و ارزشی دارد و چرا و چقدر باید آن را پاس داشت و به چه دلیل باید از بحران آن ترسید، بحث روشن و دقیقی مطرح نکرده‌اند. اما اینها پرسش‌هایی است که می‌تواند و لازم است مطرح شود.
برای طرح این پرسش‌ها و در حقیقت طرح مسأله‌ی «هویت»، از پرسشی تاریخی شروع کنیم. آیا هویت مسأله‌ی نسل‌های پیشین، مثلاً نسل‌های گذشته‌ی ایرانیان، مسلمانان یا شرقیان بوده است؟ اگر بوده است آیا همواره بوده یا در دوره‌هایی خاص؟
هر کس اندک آشنایی با آثار متفکران و نویسندگان و شاعران گذشته‌ی ایران داشته باشد، می‌داند که «هویت» به معنای اجتماعی‌ای که متفکران کلمه‌ی «هویت» بدین معنا امری جدید است (در آثار پیشینیان هویت به عنوان اصطلاح خاص فلسفی به کار رفته است). اگر هم در دوره‌هایی بر مشخصه‌هایی که امروزه می‌توانیم هویتی‌شان بنامیم تأکید شده است، مثلاً ایرانی بودن، شیعه بودن یا مانند اینها، با اندک تأملی روشن می‌شود که زمانه زمانه‌ی اغتشاش اجتماعی و سیاسی بوده، حکومتی در حال تغییر بوده یا خطر غلبه‌ی قوم و مذهب بیگانه‌ای وجود داشته است. در چنین شرایطی این مسأله مطرح شده که ما چه خصایصی داریم و دیگری چه ویژگی‌هایی دارد. اهل یک دین و مذهب خاص، وقتی به «هویت» دینی و مذهبیشان وقوف پیدا کرده‌اند که با پیروان دین و مذهب دیگر مواجه شده‌اند، مردم یک قصبه یا ولایت خاص وقتی احساس خاص «هویتی» نسبت به قصبه و ولایتشان پیدا کرده‌اند که در برابر مردمان قصبه‌ها و ولایات دیگر قرار گرفته‌اند و به همین ترتیب. به عبارت روشن «هویت» مسأله‌ای است که همواره در بحران طرح می‌شود و این بحران وقتی ایجاد می‌شود که مواجهه و مقابله‌ی با دیگری و دیگران در میان باشد. به عبارت دیگر آگاهی نسبت به مسأله «هویت خویشتن»، مستلزم آگاهی از حضور (مؤثر) دیگری است و لازمه‌ی طرح مسأله هویت، نوعی خودآگاهی تاریخی است.
بین داشتن هویت و طرح مسأله هویت و خودآگاهی نسبت به آن ملازمه‌ای وجود ندارد، سهل است، این دو نسبت معکوس هم دارند، یعنی هر چه تأکید بر شناخت هویت و بازگشت به هویت و سنت و مانند آنها بیشتر باشد، نشان‌دهنده‌ی این است که حس بحران هویت شدیدتر است و «هویت» وضع متزلزل‌تری دارد.
وقتی ـ به هر دلیل ـ مسأله‌ی هویت برای قوم و قبلیه و فرهنگی خاص مطرح می‌شود، در وهله‌ی اول مسأله شناخت هویت مطرح می‌شود. اما مردم چگونه «هویت‌شان» را می‌شناسند و آن را مشخص و ممتاز می‌کنند؟ در دوره‌ها و مکان‌های مختلف، فرهنگ‌های اقوام مختلف، «عناصر هویت‌ساز» مختلفی داشته‌اند که در شرایط مواجهه‌ی با «دیگری» به آنها توجه شده است. آنچه در این مقاله «عناصر هویت‌ساز» می‌نامیم اهمیتی اساسی دارد، چرا که کسی «هویت» را به حد و رسم تعریف نمی‌کند، بلکه برای مشخص کردن هویت فرهنگی، اجتماعی، ملی و مانند اینها بر «عناصر هویت‌ساز» تأکید می‌شود، به عبارت دقیق‌تر برای مشخص و ممتاز کردن «هویت»، آن را به «عناصر هویت‌ساز» تحویل می‌کنند. یعنی مثلاً گفته می‌شود عناصر و عوامل الف و ب و ج از مشخصه‌های فلان یا بهمان قوم، قبیله، فرهنگ، تمدن یا کشور است و «هویت» اینها با این عوامل و عناصر باز می‌شود و از دیگر هویت‌ها قابل تفکیک می‌گردد.
اما «عناصر هویت ساز» چگونه کشف می‌شوند؟ آیا هنگام توصیف «هویت» یک قوم و فرهنگ، همه‌ی عناصر هویت‌ساز آن قوم و فرهنگ به استقرا تام و استقصای کامل برشمرده می‌شوند؟ روشن است که چنین نیست. کسی در توصیف هویت ایرانی، از اینکه صاحبان این هویت انسان هستند و این هویت انسانی است سخن نمی‌گوید. اما اگر فرضا‌ً روزی ساکنان کره‌ی خاکی با موجودات فضایی ناشناخته‌ای مواجه شوند در آن صورت قطعاً بخشی از هویت همه‌ی فرهنگ‌های حاکم بر کره‌ی زمین براساس انسان بودن صاحبان این هویت‌ها تعریف و توصیف می‌شود، یعنی امری که ساکنان هوشمند و صاحب هویت زمین را از موجودات هوشمند و صاحب هویت متفاوت فضایی جدا کند.
با این مثال می‌کوشم نشان دهم که در درک مسأله هویت «منظر» آدمی دخیل است. اینکه چرا الف و ب و ج از مشخصه‌های فرهنگی و عناصر هویت‌ساز فلان فرهنگ محسوب می‌شوند اما د و ه و و از این عناصر نیستند، دقیقاً بستگی به منظر ما دارد. این منظر چیزی نیست جز زاویه‌ی دید ما نسبت به «دیگری». اینکه دیگری کیست و در افق نگرش ما کجا قرار دارد و در چه وضعی است، سبب می‌شود عناصر هویت‌ساز خاصی برجسته و عناصر و عوامل دیگری کمرنگ شوند.
هویت اسباب تمایز از «دیگری» است و در قبال «دیگری» تعریف و تحدید می‌شود. هر چه تهدید این «دیگری» برای «خود» و «خویشتن» جدی‌تر باشد، تحدید هویت «خود» و «خویشتن» نیز اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. در طرح مسأله هویت بر عوامل و عناصری ـ سلباً یا ایجاباً ـ تأکید و توجه می‌شود که «دیگری» نسبت به آن ـ ایجاباً یا سلباً ـ وضع دیگری دارد. پس روشن است که بسته به اینکه این دیگری که باشد، نگرش و توجه به عوامل و عناصر هویت‌ساز هم متفاوت است. این مسأله‌ای است که به نظر می‌رسد حتی در مناسبات شخصی آدمیان نیز قابل مشاهده و پیگری و بررسی باشد. اشخاص هم در تعامل با دیگران بر شباهت‌ها و تفاوت‌ها تأکید می‌کنند. X که هم‌کلاس و هم‌درس Y و Z است خود را در قبال Y درسخوان‌تر و در قبال Z کم‌هوش‌تر می‌بیند. اما همین فرد در مواجهه‌ی با مثلاً همسایه‌اش که مذهبی هست یا نیست، خود را مذهبی یا غیرمذهبی می‌یابد، یعنی X هویتش (یا شخصیتش) را بالنسبه به افرادی که با آنها تعامل دارد می‌شناسد و می‌شناساند.
«هویت» اجتماعی، چیزی است شبیه «شخصیت» و «هویت» فردی. احساس شخصیت و هویت برای فرد نوعی اعتماد و اتکا به نفس و همچنین تعلق خاطر به وجود می‌آورد. اگر کسی اعتماد و اتکا به نفس نداشته باشد، یا در مرتبه‌ی بعد، احساس تعلق خاطر به خانواده یا دوستانش نداشته باشد و در نتیجه خانواده و دوستانش تضعیف شوند یا آنها را از دست بدهد، زندگی موفقی نخواهد داشت. به همین ترتیب اگر اعضای جامعه به جامعه‌ای که در آن می‌زیند تعلق خاطر نداشته باشد، جامعه‌شان تضعیف خواهد شد و با مشکل روبه‌رو می‌شود، در نتیجه خود آنها هم به عنوان شهروندان و اعضای آن جامعه، تضعیف و دچار مشکل می‌شوند.
همین کارکرد اجتماعی بود که سبب شد روشنفکران و نظریه‌پردازان ما ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ در مواجهه‌ی با تجدد و کشورهای متجدد بر مسأله «هویت» تأکید کنند. به ویژه اینکه برای بسیاری از آنها طرح پرسش و تفکر درباره‌ی خود تجدد ممکن نبود و آنها صرفاً خود را با کشورهای متجدد یا به عبارت دیگر غرب مواجه می‌دیدند. غرب هم مسیحی بود، قدرت قاهر نظامی و سیاسی بود، استعمارگر بود، اخلاقی متفاوت داشت یا از منظر اخلاق سنتی بی‌اخلاق بود و ... در این مواجهه آنچه نصیب ما غیرمتجددان می‌شد تحقیر بود. برای رهایی از این بحران و تحقیر، احساس نیاز به اتحاد ایجاد شد و این اتحاد در موضع‌گیری در قبال غرب قابل تحقق بود. پس هویت ما در قبال غرب تعریف شد.
در این تعریف، مسأله صرفاً رسیدن به خودآگاهی تاریخی نبود، بلکه توجه به جهات سیاسی و اجتماعی هم در ذهن و ضمیر روشنفکران و نظریه‌پردازان ما وجود داشت (در مواردی این توجه چندان پوشیده و ناخودآگاه هم نیست و در نگاهی دقیق اصلاً غرض اصلی است، آثار جلال آل احمد و احسان نراقی از این موارد است). لذا برای ایجاد تقابل جدی و رسیدن به اتحاد پیشگفته ما در برابر غرب به «شرق» تبدیل شدیم (امری که هم تحت تأثیر شرق‌شناسی غربیان بود و هم به وسیله‌ی آن تأیید می‌شد).
روشن است که (به ویژه به جهت کارکردهای مذکور) نمی‌توانستیم هویتمان را به نحو سلبی تعریف کنیم یا در تعریف آن بعضی عناصر منفی را وارد کنیم، مثلاً نمی‌توانستیم بگوییم ما عقب‌افتاده هستیم یا ضعیف هستیم یا شده‌ایم، یا به تکنولوژی دست نیافته‌ایم یا اقتصادمان درست نیست یا علم جدید در کشورمان نهادینه نشده است. نه تنها به این جنبه‌های سلبی توجه نکردیم بلکه حتی سعی کردیم آنها را از ناخودآگاهمان نیز پاک کنیم، بدین ترتیب به این نتیجه رسیدیم که «عقب نگه داشته شده» هستیم، استعمارزده هستیم، تکنولوژی از ما دریغ شده یا جلوی دستیابی ما به آن گرفته شده، استثمار و غارت شده‌ایم و دیگران علم و تمدن را از گذشتگان ما اخذ و اقتباس کرده یا حتی دزدیده‌اند.
ما در جست‌وجوی عناصر ایجابی هویت‌ساز به گذشته رو کردیم و از گذشته هم چیزهایی را برگزیدیم که اولاً حتی‌المقدور در مقابل آنچه در دنیای مدرن حاصل شده بود، کمرنگ و ضعیف به نظر نیاید و ثانیاً حتی المقدور بیشترین بعد فاصله را با غرب (و به بیان دقیق‌تر با مدرنیته) داشته باشد، تا بدین وسیله «عنصر هویت‌ساز» ما پررنگ‌تر و قوی‌تر به نظر آید و تقابل ما و «دیگری» را برجسته‌تر سازد. از این رو بود که مثلاً بر سنت ادبی و به ویژه شعر عرفانی گذشتگان تأکید فراوان شد. گفته شد که اگر غرب، علم و تکنولوژی دارد، ما نیز شعر و عرفان داریم، شعر و عرفانی که در آن «علم بنای آخور» و «سنگ استنجای شیطان» به چیزی شمرده نمی‌شد. به علاوه بدین ترتیب اگر بنیاد دنیای جدید بر عقلانیت بود، تأکید بر شعر و عرفان دورترین فاصله با این عقلانیت جدید را پدیدار می‌کرد و تقابل مطلوب هویتی را سامان می‌بخشید. غرب مساوی عقل و علم شد و شرق شعر و عرفان. در این میان کمتر کسی از خود پرسید که آیا غرب واقعاً در تاریخ خود شاعران و عارفان کمی داشته است؟ آیا امروزه شعر و عرفان در آن تعطیل شده است؟ آیا اگر زبانی هنوز برای بیان مفاهیم جدید فلسفی و علمی پرورده نشده و از این جهت ضعیف است، بدین معناست که الزاماً در جهت دیگری ـ شعر و عرفان ـ تقویت شده است؟ آیا شعر فرهنگ‌های مختلف ـ که اساساً اتفاقی زبانی است و اهل زبان آن را درک می‌کنند ـ قیاس‌پذیر است و اینکه ما از شعر شاعران هم‌زبان خود بیشتر لذت می‌بریم، بدین معناست که شاعران دیگر زبان‌ها کم‌ذوق و فاقد بینش شاعرانه بوده‌اند؟ آیا اینکه ما عارفان و قدیسان غربی را نمی‌شناسیم ـ و خود غربی‌ها نیز براساس همان مبانی مدرن آنها را به صورت حاشیه‌ای طرح می‌کنند ـ بدین معناست که آنها وجود نداشته‌اند؟ و بالاخره اینکه آیا در گذشته‌ی تمدن اسلامی ـ ایرانی فی‌الواقع خبری از عقل و استدلال نبوده است؟ آیا این همه آثار کلامی و فلسفی، فاقد دلیل و برهان بوده‌اند؟ آیا هیچ کس به عقل و علم اهمیتی نمی‌داده است؟ آیا در آن فرهنگ از محمدبن زکریای رازی غیرمتدین یا فخر رازی سنی اشعری هیچ کس به استدلال عقلی وقعی نمی‌نهاده است؟ آیا معتزله و اشاعره در منازعات کلامیشان به نحو غیرعقلانی با یکدیگر بحث و جدل می‌کرده‌اند؟
تاریخ، همواره قرائتی از گذشته است و برای ساخت و پرداخت کلیشه‌ی «هویت شرقی» و «هویت غربی»، قرائتی با تأکید بر «عناصر هویت‌ساز» خاص لازم بود.
«هویت‌سازی» انجام شد، اما این پرسش طرح نشد که «عناصر هویت ساز» چگونه کشف شده‌اند و اصلاً آنچه «هویت» قومی را می‌سازد چیست؟ آیا «هویت» به جغرافیاست؟ به تبار و نژاد است؟ به تاریخ است؟ به کدام تاریخ و چگونه؟
اما اکنون می‌توانیم ـ و باید ـ این پرسش را مطرح کنیم که وقتی از «هویت» تاریخی ما سخن گفته می‌شود، دقیقاً از چه چیز سخن گفته می‌شود؟ چه امری ما را به گذشته و گذشتگان پیوند می‌زند و سبب می‌شود وقتی از گذشته و بخشی از گذشتگان، گذشته و گذشتگان‌مان باشند؟
آیا صرف اینکه شخصی در منطقه‌ای خاص به دنیا آمده است سبب می‌شود که هر چه در آن منطقه پیش از او اتفاق افتاده است گذشته‌ی او تلقی شود؟ گذشته‌ای که چه بسا از آن بی‌اطلاع یا ـ در صورت اطلاع ـ از آن بیزار باشد؟ همچنین آیا اینکه شخصی از تبار و نژاد خاصی است سبب می‌شود هویت او صرفاً با آن تبار و نژاد پیوند یابد و اعمال و افکار گذشتگان آن تبار و نژاد هویت او را تشکیل دهند، اعمال و افکاری که باز چه بسا او از آنها بی‌اطلاع یا بیزاز باشد؟
در نگاه اول، هویت با جغرافیا تعریف شده است و در نگاه دوم با نژاد؛ نگاه دوم مبتنی بر تصوراتی کهن مثل «خون» و «هم‌خونی» و صورت جدید آن «نژادپرستی» است. تصوراتی که بیش از اصل مفهوم هویت غیرقابل تبیین و دفاع است.
تصور نمی‌کنم رد اینکه هویت نمی‌تواند امری صرفاً جغرافیایی باشد، یا براساس نژاد تعریف شود (که مبتنی بر تصوری خیالی و افسانه‌ای یعنی «نژاد خالص» است) نیازی به تفصیل و توضیح داشته باشد. هر کس اندکی منطقی و فارغ از تعصبات بیندیشد، خود می‌تواند اشکالات متعددی را که بر این هر دو نگاه وارد است، برشمارد.
آنچه معقول‌تر و مقبول‌تر می‌نماید این است که «هویت» را با تاریخ در پیوند ببینیم. اما در اینجا هم باید متوجه باشیم که این تاریخ نه بر مبنای جغرافیا (یعنی تاریخ منطقه‌ی جغرافیایی خاص) و نه بر اساس نژاد (یعنی تاریخ تبار و نژادی خاص) معین شود. منظور از تاریخ در اینجا ظاهراً باید گذشته‌ی زنده‌ای باشد که تا به امروز هم جریان دارد و ادامه یافته است و تأثیر می‌گذارد. تاریخی که بدین معنا دربرگیرنده‌ی فرهنگ و زبان هم است. اگر هویت را در پیوند با چنین تاریخی تعریف کنیم به پرسش‌های جدیدی می‌رسیم.
مثلاً اینکه آیا بر این مبنا می‌توان فلان نویسنده و بهمان عالمی را که دیگر مردم آثارشان را نمی‌خوانند و اگر بخواهند هم درنمی‌یابند و احتمالاً اگر دریابند هم موافقتی با آن نخواهند داشت گذشته و تاریخ مردم بدانیم، اما اندیشمند مؤثر منطقه‌ای دیگر را که مردم آثارش را می‌خوانند و حتی اگر نخوانده باشند براساس تأثیر نظر آنها که خوانده‌اند از آنها پذیرفته‌اند و جزئی از زندگی آنها شده است، اندیشمند این مردم ندانیم. مثال ساده‌ای بزنیم آیا مونتسکیو و روح القوانین او که امروز هر دانش‌آموزی حتی اگر او را نشناسد و کتابش را نخوانده باشد، تحت تأثیر نظریه‌ی اوست و می‌داند تفکیک قوا در حکومت لازم و مطلوب است، کمتر از فلان شاعر و بهمان عالمی که آثارش بی‌ربط و غیرقابل فهم می‌نمایند و جز متخصصان و نسخه‌شناسان کسی به کار و فکرشان سروکاری ندارد گذشته‌ی مردم معاصر محسوب می‌شود؟ و از سوی دیگر اگر در گذشته‌ی ممالک اسلامی متکلم و فیلسوف و عالمی بوده است که حتی علمای این ممالک هم آثارش را درست نمی‌شناسند و نخوانده‌اند، اما مستشرقان غربی به او توجه کرده و آثارش را منتشر کرده‌اند و شرح نموده‌اند و اهمیت آن را از حیث تاریخی بازگفته‌اند، صرفاً گذشته و تاریخ مردم ممالک اسلامی محسوب می‌شود، نه گذشته و تاریخ آنها که به احیا میراث او پرداخته‌اند؟
تاریخ (زنده و مؤثر) با فرهنگ (اعم از قواهد اخلاقی و علمی و ...) و زبان پیوند دارد و در حقیقت فرهنگ و زبان حاصل و آیینه‌ی آن‌اند و اینها در کنار هم از عواملی‌اند که «هویت» مردمان را تشکیل می‌دهند. اما این تصور که تاریخ، فرهنگ و زبان مطلق هستند و از هر گونه تغییر و تحول عاری و بری‌اند، تصور ذهنی تقلیل‌گراست که از پیچیدگی‌ها می‌گریزد. عناصر فوق همواره در معرض تغییر و تبدیل‌اند، همچنان که دستخوش تغییر و تبدیل بوده‌اند.
ذهن بشر البته، به ناگزیر به دنبال هویت است و برای اینکه بتواند دسته‌بندی و طبقه‌بندی کند و شباهت‌ها و تفاوت‌ها را دریابد، نیازمند چنین «هویت»شناسی‌هایی است. اما آگاهی از محدودیت‌های مفهوم «هویت» را نیز همواره باید در نظر داشته باشد تا از افراط و تأکید ناموجه بر آنچه قابل دفاع عقلانی نیست بپرهیزد.
هیچ کس نمی‌تواند منکر اهمیت تاریخ، فرهنگ و زبان در شکل‌دهی به نگرش مردمان شود و اگر چنین انکاری کند، به ساده‌انگاری دچار شده است، اما تأکید بیش از حد بر تاریخ، فرهنگ و زبان قومی خاص، بدون در نظر گرفتن تغییرات و تحولاتی که حاصل تعامل تاریخ‌ها، فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف و تعامل این هر سه مقوله با یکدیگر است، نیز به همان اندازه ساده‌انگاری است.
تصور مطلق از این مقولات که به ساخت و پرداخت «هویتی» مطلق می‌انجامد، جز اینکه به تعصب و تصلب و بالنتیجه به انحطاط بیانجامد، حاصلی در بر نخواهد داشت. در طول تاریخ مردمانی رو به تعالی و رشد داشته‌اند که نسبت به دستاوردهای دیگر مردمان، پذیرا بوده‌اند و میان «خود» و «دیگری» سد سکندر نساخته‌اند. چنانکه دوره‌ی اوج تمدن اسلامی نیز مؤید همین مسأله است. به ویژه اینکه تغییر و تحولات کنونی عالم امکان چنین «مطلق‌‌سازی‌هایی» را از بین برده است.
لازمه‌ی پردازش مفهوم «هویت»، یکی ثبات و سکون و به عبارت دیگر ارتباط اندک میان مردمان مختلف است و دیگر اطلاعات اندک که در آن تغییر و تحولات پیشین آنچه «هویت» ناب و مطلق کنونی تصور می‌شود نادیده گرفته شود و ضمناً در کنار آگاهی اندک از آنچه «دیگری» هم دارد و با «ما» مشترک است، بتوان بر «عناصر هویت‌ساز» قومی / فرهنگی خاص تأکید کرد، مشترکات را نادیده گرفت و بدین ترتیب به نحوی «سنت‌سازی» کرد. در نتیجه‌ی تغییر و تحولات عالم، این هر دو عالم رنگ باخته‌اند، به لطف وسایل مختلف ارتباطی، کم ارتباطی و کم‌اطلاعی روز به روز حیطه‌ی تنگ‌تری می‌یابد و ارتباطات و اطلاعات بیشتر در اختیار مردم قرار می‌گیرد. بدین ترتیب تمایز حقیقی هویت‌ها هم روز به روز کمتر می‌شود و آنچه باقی می‌ماند بیشتر جعل هویت و سنت‌سازی‌هایی است که غالباً با اغراض سیاسی همراه است یا حتی محصول این اغراض است (و اتفاقاً بعضی از انواع این جعل‌ها و برساختن‌ها مثل بنیادگرایی را می‌تواند فرزند ناخلف مدرنیته یا نتیجه‌ی نامقبول تعامل هویت‌های قومی با هویت مدرن دانست).
چه بسا آنچه در نتیجه‌ی این تغییر و تحول‌ها باقی بماند، چیزی جز میراث مشترک انسانی و «هویت انسانی» نباشد. به نظر می‌رسد «هویت‌اندیشی» به معنایی که نسل پیش به آن می‌پرداخت، امروزه رفته رفته به مسأله متعلق به گذشته تبدیل می‌شود و با پرسش‌های جدیدی که درباره‌ی مبانی آن طرح می‌شود صورت گذشته‌اش از صورت مسائل فکری و فلسفی خارج می‌شود و جای خود را به پرسش‌های جدیدی می‌دهد (چنانکه کتاب افسون زندگی جدید داریوش شایگان مؤید این تغییر است).
البته «هویت» به سبب کارکردهای اجتماعی ـ سیاسی‌اش در حد مسأله‌ای اجتماعی ـ سیاسی باقی خواهد ماند (همچنان که بازی‌های ورزشی ملی اهمیت اجتماعی ـ سیاسی دارند)، اما «هویت‌اندیشی» باید جای خود را به مسائلی دیگر بدهد، مسائلی که هر چند ممکن است از این جهت که به «اینجا» و «اکنون» مربوط‌اند، مسائل مردم منطقه و دوره‌ای خاص باشند، اما دیگر نه در زمینه‌ای قومی ـ قبیله‌ای که در زمینه‌ای جهانی طرح می‌شوند.
هر چه باشد و پیش آید و به پرسش‌های فوق از هر منظری که نظر شود و هر پاسخی که بیابند (پاسخ‌هایی که می‌توانند با پاسخ‌های این مقاله متفاوت باشند) یک نکته مسلم است و آن اینکه به هر حال دیگر «هویت» در زمره‌ی «بدیهیات» نیست.
تاریخ انتشار در سایت: ۳۱ مرداد
نویسنده : محمد منصور هاشمی
نظر شما