درست همان‌طور که زیبایی‌شناسی کانت نشان می‌دهد که قضاوت براساس سلیقه به معنای این نیست که آثار هنر مشمول قوانین زیبایی شود، زیبایی‌شناسی گادامر (Gadamer) در مورد تاریخ نیز نمایانگر آن است که فهم تاریخ مستلزم آن نیست که رخدادهای تاریخی مشمول قوانین تاریخی شود. اما اگر چنین مشمولیتی وجود نداشته باشد، پس ما چگونه فهم را می‌فهمیم؟ الگوی جدیدی که گادامر ارائه می‌دهد “آمیزش افق‌هاست“. این عبارت خیلی واضح نیست و دست‌کم از یک جهت مشکل‌ساز است، زیرا به نظر می‌رسد آمیزش دقیقاً همانند مشمولیت به معنای سرکوب خاص‌بودن و تفاوت است. با این حال فکر می‌کنم چنین همگن‌سازی‌ای اصلاً آن چیزی نیست که منظور گادامر از آمیزش باشد، بلکه او فهم را آمیزشی می‌داند که در استعاره رخ می‌دهد، آمیزشی که به تکّثر احترام می‌گذارد و در عین حال از ادعای وحدت نیز دست نمی‌کشد.
با این که گادامر در کتاب حقیقت و روش (‏‏The Truth and Method) در مواقع حساس از استعاره‌های برجسته‌ای ـ به‌ویژه از آمیزش خود افق ـ استفاده می‌کند، حرف چندانی درباره‌ی استعاره بدین گونه نمی‌گوید. او برخلاف دریدا (Derrida) خیلی علاقه‌ی آشکاری به نقش استعاری مرده در فلسفه ندارد، و برخلاف ریکور (Ricoeur) خود را مشغول استعاری زنده در ادبیات نمی‌کند. گادامر در چند پاراگرافی از حقیقت و روش، که صراحتاً به استعاره می‌پردازد، به سرعت و آن هم به صورت “استعاره به مثابه‌ی انتقال“ که از زمان ارسطو مرسوم بوده است، از آن می‌گذرد. اما وقتی می‌خواهد به موضوعات اصلی‌تر برسد، اظهار می‌کند که انتقال از یک فضا به فضایی دیگر نه تنها دارای کارکردی منطقی است بلکه با استعاریت بنیادی زبان نیز مطابقت می‌کند“.عبارت آخر ـ “استعاریت بنیادی زبان“ ـ جای تأمل دارد چون نسبت به توجهی که در این‌جا به آن شده است ادعای بس بزرگی است. اما وقتی به یاد می‌آوریم که حقیقت و روش در خاتمه به اوج خود می‌رسد و به قول خود گادامر «وجودی که می‌توان آن را فهمید زبان است»، اهمیت این ادعا آشکار می‌گردد. حداقل به این معناست که زبان شرط فهم هر چیزی است. تمام فهم نه از طریق همدلی یا حتی بازسازی، بلکه از طریق رسانه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. از این رو اگر زبان، چنان‌که گادامر بیان می‌کند، اساساً استعاری باشد، استعاریت باید در فهم نیز منعکس شود. آن وقت پرسشی که در حقیقت و روش می‌شود این است که این که خود فهم ذاتاً استعاری است یعنی چه.
به یک شکل، این اندیشه کاملاً ناآشنا نیست. پُل ریکور از دیالکتیکِ بین فهم استعاره‌ها و فهم متن‌ها سخن می گوید. از یک سو می‌گوید “فهم استعاره کلید… فهم متن های بزرگ‌تر است“ و از سوی دیگر“ این فهم اثر به شکلی کلی است که کلید استعاره را به دست می‌دهد“ (“استعاره“،)، فکر می‌کنم منظور ریکور این باشد که استعاره‌ها از انواع خرده‌متن‌ها هستند، چنان که متن‌ها هم از انواع کلان متن‌ها هستند. ولی دقیقاً یه این معنا نیست که خود فهم استعاری است، زیرا فرمول ریکور همچنان بیانگر آن است که استعاره، خواه خرده‌متنی و خواه کلان‌متنی هدف یا فرصتی است برای فهم، نه این که ویژگی خودِ فهم است. استعاره خود تفسیر نیست بلکه مجالی است برای تفسیر، چنان که در سخن نغز اولیه‌ی ریکور آمده است که “نماد تفکر را به وجود می‌آورد“ و با این حال مادامی که یک نماد باشد، هنوز تفکر نیست. ریکور به همین ترتیب در قاعده‌ی استعاری می‌نویسد “استعاره به لطف این زنده است که تخّیل را درجهت بیشتر فکر کردن در سطح مفهومی تحریک می‌کند. تلاش برای بیشتر فکر کردن، با هدایت {استعاره}، روح تفسیر است“. کانت اندیشه‌هایی زیبایی‌شناختی را مطرح می‌کند؛ ریکور نیز استعاره را چنان مطرح می‌کند که انگیزه‌ی بیشتر فکر کردن و تفسیر کردن را فراهم می‌نماید؛ ولی ریکور اظهار می‌دارد “که تفسیر کار مفاهیم است“ ـ مفاهیم گفتمان (discourse) تأملی نه گفتمان استعاری.
به نظر ریکور بین این شیوه‌ی گفتمان “تفاوتی کاهش‌ناپذیر“ وجود دارد. پویایی معنایی و سرزندگی استعاره گفتمان تأملی را برمی‌انگیزد و به آن جان می‌دهد. با این وجود “گفتمان تأملی ضرورتش را در خودش دارد“، در صورتی که گفتمان‌های استعاری همیشه می‌خواهند به گفتمان دیگر ترجمه شوند. هدف از بیانِ تأملی گفتمانِ با ثبات، یکسان و مشخص است، حال آن که گفتمان استعاری در بازی زایشی شباهت و تفاوتی که به خودی خود با مفهومی مشخص پایان نمی‌یابد معلق می‌ماند. اما درست به همین دلیل، استعاره نیازمند تفسیر مفهومی است. “نیازمند توضیحی است که ما می‌توانیم تنها با روآوردن به احتمالات معنایی این گفتمان با دامنه‌ای از بیان‌های متفاوت و دامنه‌ی گفتمان تأملی به آن پاسخ دهیم“. پس نظر ریکور این نیست که استعاره و تفکر صرفاً ناسازگارند، بلکه استعاره تفکر مفهومی را با سوق دادن آن به بیشتر فکر کردن از لختی رضایت‌مندانه درمی‌آورد. به این ترتیب، حرکت دیالکتیکی آغاز می‌شود که براساس آن، تمایز بین گفتمان استعاری و گفتمان تأملی، متعالی می‌گردد.
بدون انکار گویا بودن تحلیل ریکور، می‌توانیم پی‌ببریم که مبتنی بر تصور ناقص گفتمان تأملی و نیز همان‌طور که در ذیل خواهیم دید، مبتنی بر گفتمان استعاری است. ریکور به درستی اظهار می‌کند که استعاره نیاز به تفسیر، تفکر و توضیح مفهومی دارد. ولی همان‌گونه که گادامر نشان می‌دهد، همین مسئله را باید در مورد گفتمان تأملی هم بگوییم. تأمل مانند استعاره دربرگیرنده‌ی اصل رشد و دلالت چندگانه است. گادامر نیز، بسیار شبیه ریکور، گفتمان تأملی را با رانش هگلی به سمت وحدت یکی می‌داند. گادامر می‌پذید که “این درست است که ادعای وحدت نظام‌مند امروزه حتی کمتر از عصر آرمان‌گرایی (ایده‌آلیسم) قابل اصلاح به نظر می‌رسد. در نتیجه تمایلی تمایلی درونی به چند گانگی مسحورکننده ما را فرامی‌گیرد… با این حال ضرورت ارائه‌ی برهان برای وحدت همچنان وجود دارد“ (برهان در عصر علم). از این گذشته، سنتِ متافیزیکی و به‌ویژه آفرینش بزرگ آخر آن، دیالکتیک تأملی هگل، بر ما پوشیده می‌ماند. کارِ رابطه‌ی نامتناهی همچنان باقی است (حقیقت و روش XXXVI). با این وجود برای گادامر، برخلاف ریکور، میل ترکیبی به وحدت، ماهیت گفتمان تأملی را از بین نمی‌برد.
تا حدی منظورمان از تأملی نامیدن گفتمان این است که جزم‌اندیشانه نیست: به مشهودات قناعت نمی‌کند یا به حکمت موجود بسنده نمی‌نماید. فرد تأمل‌کننده بی‌تاب است و به هر آنچه بیشتر ارائه شده قناعت نمی‌کند و مشتاق است کامل‌تر بداند و عمیق‌تر بیندیشد. باید در مورد تفکر تأملی و نیز استعاری گفت که رسیدن به آن فراتر از درک آن است و به همین دلیل سخن تأملی نیز نیازمند تشریح دیالکتیک است. گادامر می‌نویسد حرف من این است که سخن تأملی قضاوتی محدود به محتوای آنچه بیان می‌کند،… و یک واحد خودبسنده از معنا نیست… سخن تأملی به کلّیت حقیقت اشاره می‌کند، بدون آن که خود آن کلیّت باشد یا آن را بیان کند، (دیالکتیک هگل). چون تفکر تأملی این کلّیت را بیان نمی‌کند و در عین حال به آن اشاره می‌نماید، در خود کشش به بیش‌تر فکر کردن را دارد و نیازی ندارد منتظر استعاره‌ای زنده بماند تا آن را از حالت احتضار درآورد. گادامر تأکید می‌کند که تأمل به خودی خود احتمالاً زنده است.
این بدان معنا نیست که گفتمان تأملی و استعاری همانندند، بلکه با توجه به انگیزش تفکر بیشتر متفاوت‌اند. در هیچ یک، معنا به خودی خود وجود ندارد، بلکه عمل مدارانه است و همیشه منتظر تحول بیش‌تر است. هیچ‌ کدام از گفتمان‌ها همان‌طور که بوده است خود نمی‌فهمد. هیچ کدام تفسیرگر خود نیست و دقیقاً همین فقدان مشترک شفافیت فی‌نفسه توضیح‌گر این است که هر دو نیازمند فهم و تفسیرند. بی‌شک، همان‌طور که ریکور اظهار می‌کند، درست است که استعاره نیازمند تفسیر است، ولی زبان مفهومی نیز نیازمند آن است. پس ممکن است همان‌طور که ریکور می‌گوید چنین باشد که تفسیر کشش مخالف دو نیاز رقیب را حس می‌کند، (قاعده‌ی استعاری). با این حال، کشش به سمت تعّینِ یکی را نمی‌توان صرفاً به تأمل نسبت داد، حال آن که کشش به سمت پویایی بسیار صرفاً به استعاره نسبت داده می‌شود. در مفهوم تأملی، هم ادعای یکی بودن و هم ادای بسیار بودن فعال است.
در نتیجه این سؤال مطرح می‌شود که آیا قضیه‌ی استعاره هم همین است؟ گادامر نیز بر پویایی و کثرت تأکید می‌کند که معرف ماهیت ذاتی استعاره برای ریکور است. حقیقت و روش استعاره را با انگیزش به بیشتر فکر کردن و به‌ویژه با آزادی {زبان} برای تشکیل تعداد نامحدودی مفهوم و برای هر چه عمیق‌تر دیدن معنا همراه می‌کند. استعاره جلوتر از زبان مفهومی حرکت می‌کند چون نیازی ندارد تا پیش از آن‌که بتواند شباهت دو چیز متفاوت را انتقال دهد، منتظر انتزاع‌سازی و تعیین هویتی مشترک بماند. می‌توان پیش از آن که مفهوم پستاندار یا شکارگر شکل گیرد، گفت انسان گرگ است. حتی پیش از آن که اصطلاحی عام به عنوان نامی مشترک داشته باشیم، می‌توانیم ارتباط چیزهای گوناگون را از طریق انتقال استعاری نام یکی به دیگری بیان کنیم. برای گادامر، هم‌چون ریکور، بیان استعاری پیش از تحول مفهومی قرار دارد و مجالی است برای آن. با این وجود، این که مفهوم سازی به کثرت و تکثز استعاره بستگی دارد گادامر را، بر خلاف ریکور، به این نتیجه می‌رساند که بین زبان استعاری و مفهومی نمی‌تواند هیچ دیالکتیکی وجود داشته باشد، زیرا زبان اساساً استعاری است.
دست‌کم از این جهت، گادامر به همان استعاریت جهانی گفتمان فلسفی‌ای توجه دارد که دریدا بعداً آن را در اسطوره‌شناسی سپید تشریح می‌کند، دریدا نشان می‌دهد که تمام مفاهیمی که در تعریف استعاره نقشی ایفا کرده‌اند همیشه منشاء و نیرویی دارند که خودش استعاری است. هر گفتمانی، حتی گفتمانی در باب استعاره، در یک شبکه‌ی مفهومی تولیدشده به صورت استعاری ادا می‌شود. از این رو، تکثیر استعاری مفاهیم اساساً کنترل‌ناپذیر است و به قول گادامر نامتناهی است. پشت هیچ سّد عبور نشدنی‌ای نمی‌ماند و در تعیین مفاهیم هیچ نقطه‌ی سکونی نمی‌یابد.
اگر به دریدا از این منظر نگاه کنیم، به نظر می‌رسد صرفاً به پویایی استعاره که ریکور خود بر آن تأکید می‌کند حالتی افراطی می‌دهد و آن را جهانی می‌سازد. پیش‌تر در رّد نظر ریکور گفتم که خودِ مفهوم تأملی میل به انتشار دارد و نه فقط تعّین، اما تا این جا بحث من درباره‌ی استعاره به تأکید او بر نیروی زایای استعاره توجه داشته است. این نیز مهم است که ببینیم آیا استعاره اصل متضاد زوال‌انگیز آشفتگی را در خود ندارد؟ در این جا نیز باز دریدا به کمکمان می‌آید.
علاقه‌ی دریدا به استعاره‌های کهنه و فرسوده و مرده را نمی‌توان صرفاً به توجه او به نقش آن‌ها در گفتمان فلسفی نسبت داد. با این که نظریه‌ی او تا حدی بیانگر این است که متافیزیک در برگیرنده‌ی استعاره‌های محو شده است و کار متافیزیک شامل خودِ این محوشدگی است، کار متافیزیک را خروشی بیرونی و قتل استعاره‌های زنده‌ی فی‌نفسه پرطروات تصور نمی‌کند؛ بلکه به نظر او متافیزیک فقط هم‌دست اصل آشفتگی است که از قبل در خودِ صنایع ادبی نهفته است. استعاره در تعیین مفاهیم، هیچ نقطه‌ی ثابت و ایستایی پیدا نمی‌کند، حتی در تعریف خود استعاره؛ با این وجود، برای دریدا استعاره‌ی اصلی، خانه‌ی دور از خانه، بیانگر گرایش ذاتی استعاره به حرکت و نیز سکون است. به قول دریدا، استعاره‌ی خانه‌ی قرضی دلالت می‌کند برخود استعاره؛ استعاره‌ای است برای استعاره: مصادره، از خانه دور بودن و در عین حال هم‌چنان در خانه‌ای بودن، دور از خانه ولی در خانه‌ی کسی، محل خودیابی، خودشناسی، خودفراخوانی، خودهمانندی: خارج از خود است؛ خود است. این استعاره‌ی فلسفی است به عنوان (یا براساس) تصاحب مجدد، ظهور مجدد، و حضور در خود… استفاده از استعاره برای انتقال «اندیشه‌ی» استعاره. این چیزی است که مانع از تعریف می‌شود، ولی در عین حال به صورتی استعاری محل توقف، محدودیت و نقطه‌ی ثابتی را مشخص می‌کند: استعاره‌ی خانه.
می‌توان گفت استعاره‌ی استعاره جلوی ورود را می‌گیرد، گو این‌که آن‌جاست، و با این حال مقصودی را تجویز می‌کند. متضمّن تفاوت انحراف و سیر و در عین حال شباهت، بازگشت و وحدت مجدد است، چنان که یک استعاره همزمان اساساً از خانه دور است و تقریباً اساساً همان‌جا در خانه است.
ریکور استعاره‌ی خانه دریدا را مُجاز نمی‌داند، چرا که استعاره‌ی خاص تنها تا آن‌جا بر گفتمان فلسفی مسلط است که چنین گفتمانی بخواهد آن را مسلط کند. اگر چنین باشد، این مسئله‌ی مهمی است که گادامر استعاره‌ی در خانه بودن را برای بیان وضعیت ما در زبان ترجیح می‌دهد. برای گادامر، زمان مکانِ تعلق (Zugehorigkeit) است، محل تعلقی که فاعل و مفعول، فکر و جهان در آن به هم می‌رسند. یا دقیق‌تر بگویم، جایی که، پیش از آن که با تفکر آگاهانه از هم بپاشند، با هم در خانه هستند. او می‌نویسد، زبان عنصری است که ما بع تعبیری بسیار متفاوت از تفکر، در آن زندگی می‌کنیم. زبان کاملاً ما را فراگرفته است، مثل صدای خانه که، پیش از تمام افکار ما درباره‌ی آن، آشنایی را از ازل بیرون می‌دمد (دیالکتیک هگل).
بار دیگر {زبان} یک واژه یا وحدت گفتمان است، و ما خودمان را در آن، آن قدر در خانه حس می کنیم که حتی اصلاً به اسکانمان در واژه آگاهی نداریم (حروف کوچک). چون اسکان ما در واژه آگاهانه نیست، ایده‌ی هگل در مورد دانش، به مثابه‌ی شفافیت فی‌نفسه‌ی مطلق، اگر فرض کنیم در خانه بودن کامل را در وجود بازمی‌یابد، عجیب و غریب به نظر می‌رسد. ولی آیا بازیابی در خانه بودن نمی تواند به این معنا اتفاق بیفتد که فرآیند در خانه قرار دادن خود هیچ گاه در جهان متوقف نمی‌شود؟…. آیا زبان همیشه زبان وطن و فرآیند در خانه شدن در جهان نیست؟ (هرمنوتیک فلسفی).
اما در خانه بودن تنها بر یکی از جنبه‌های استعاری دلالت می‌کند: گرایش تلویحی آن به سکون، ثبات و معنای مشخص استعاره به خودی خود میل به تحت‌اللفظی و خاص شدن دارد. الفاظی چون دست {دسته} یا پا {پایه}ی صندلی، مادامی که هیچ جایگزین تحت‌اللفظی‌تری برای اشاره به دسته و پایه‌ی صندلی وجود نداشته باشد، هم تحت‌اللفظی‌اند و هم استعاری. این عبارات اسم‌های خاصی از اشیا هستند؛ و در این خاص بودن، جنبه‌ای از خود استعاره، یعنی در خانه بودنش به چشم می‌خورد. اما در عین حال، استعاره نیز اساساً غیرخاص است، چون همیشه دارای عنصر بیگانگی و تفاوت و سرگشتن از معنای تحت‌اللفظی یا، بر مبنای استعاره‌ی اصلی، مهاجرت از وطن است. حرکت، جنبه‌ی دوم استعاره، قبلاً در بوطیقا نمود یافته است. ارسطو در آن‌جا، استعاره را با epiphora، جابه‌جایی یا انتقال، یکی می‌داند. چناچه تحت‌اللفظی را آنچه در خانه می‌ماند تعریف کنیم، در مقابل استعاره‌ی انتقال یافته است و خانه‌ای جدید دور از خانه‌اش می‌یابد. آن وقت سؤال این است که چرا همان‌طور که دریدا می‌گوید اشغال کردن خانه‌ای قرضی، بودن در خانه‌ی کسی دیگر نیست، بلکه رفتن به خانه‌ی خود است.
وقتی گادامر به این سؤال می‌پردازد، این کار را نه در بافت استعاره بلکه در بافت ساخت (Bildung) و به طور خاص در تصور هگل از آن انجام می‌دهد. گادامر می‌نویسد:
هگل اظهار می‌کند که جهان و زبان کهن به‌ویژه برای ساخت مناسب است، چون این جهان آن‌قدر دوررَس و بیگانه است که بر جدایی لازم خودمان از خودمان تأثیر نمی‌گذارد بلکه در عین حال شامل تمام نقاط خروج و خطوط بازگشت به خود است تا با آن آشنا شود و بار دیگر خود را بیابد، ولی خودی مطابق با جوهر به راستی جهانی روح.
در این کلام هگل، مدیر مدرسه، این تعقیب کلاسیک‌گرایانه را می‌بینیم که به‌ویژه در جهان کهن کلاسیک است که می‌توان ماهیت جهانی روح را به راحتی تمام یافت. ولی ایده‌ی بنیادین درست است. پیدا کردن خود در بیگانه، در آن به خانه رسیدن، حرکت بینادین روح است که وجودش تنها در بازگشت به خود از دیگری است.[حقیقت و روش]
پیش از پرداخت مفصل به این قطعه، لازم است تا به اهمیت نامعمولی که گادامر در حقیقت و روش کلاً به ساخت می‌دهد اشاره کنم. او اظهار می‌کند که شکل‌گیری شیوه‌ی دانش خاص علوم انسانی است و علوم انسانی سده‌ی نوزدهم، هر اندازه هم که ناخودآگانه بوده باشد، منشأ خود را به این مفهوم انسان مدارانه (اومانیستی) مدیون بوده است. نظر گادامر این است که ساخت، نه روش، بلکه بهتر از همه ماهیت فهم هرمنوتیک را توضیح می‌دهد. چیزی که به این بینش می‌افزایم این است که ساخت نیز ساختار استعاره را به نمایش می‌گذارد و بنا به تعبیری واقعی، تعبیری استعاری، می‌توانیم بگوییم فهم خود اساساً استعاری است.
گادامر می‌نویسد که “شناختنِ خود در بیگانه، در آن به خانه رسیدن، حرکت بنیادین روح است که وجودش تنها در بازگشت به خود در دیگری است.“ در ساختار سِیر و باز یکپارچگی که معرّفِ ساخت است، به یک‌باره ساختارِ دوریِ فهم هرمنوتیکی و استعاره را می‌بینیم. روح شامل حرکت می‌شود و نخستین حرکت خروج از خانه‌ی عجیب و ناآشنا و غیر است. اگر حرکت کامل باشد، روح خانه‌ای می‌یابد و خود را در این محل جدید در خانه قرار می‌دهد تا آن جا که خانه‌ی جدیدش دیگر بیگانه نیست. ولی در این نقطه، دگرگونی‌ای که خاص ساخت روج است رخ می‌دهد، زیرا دیگری که زمانی بیگانه به نظر می‌آمد نه تنها خانه‌ی جدید روح بلکه خانه‌ی واقعی آن می‌شود. درمی‌یابیم که آنچه در زمان ترک آن خانه به نظر می‌آمد، در واقع صرفاً یک ایستگاه میان راهی بوده است. بیگانگی اولیه‌ی دیگری، خانه‌ی جدید، سرابی بود که خود بیگانگی به وجود آورده بود. دیگری صرفاً مخالف روح نیست بلکه امکانِ تا این زمان ناشناخته‌ی خود روح است.
به نظر من، استعاره قرینی است زبانی برای ساخت روحی‌ای که گادامر آن را توصیف می‌کند. معنای تحت‌اللفظی از چیزی رنج می‌برد گادامر آن را توصیف می‌کند. معنای تحت‌اللفظی از چیزی رنج می‌برد که به نظر می‌رسد در زمان انتقال استعاری تبعید به معنای غیرخاص باشد. با این حال نتیجه‌ی این انتقال به شکلی آرمانی جذب و ترکیب‌شدنِ دو چیزی است که به صورت استعاری به هم پیوسته‌اند تا معنای تحت‌اللفظی از محدودیت‌های پیشنش برهد و گسترش یابد. گستره‌ی آن بسط بیش‌تری می‌یابد؛ حال بیش از آنچه پیش‌تر معنی می‌داد معنی می‌دهد. تعریف و تعیّن پیشین معنای تحت‌اللفظی بر اثر موفقیت انتقال استعاری ناقص و ناکامل از کار درمی‌آید. معنای تحت‌اللفظی، از طریق جذب تفاوت در استعاره، دیگری را می‌یابد و خاص بودنِ کامل‌تر خود را در آن به کار می‌بندد.
پس روح و استعاره دارای یک شیوه‌ی وجودند: هر دو وجود دارند اما نه به عنوان جوهری ثابت بلکه به عنوان ساخت، حرکتی که بر اساس آن چیزی از خود بیگانه می‌شود و در عین حال در همان فرآیند به صورتی کامل‌تر، خود می‌شود. ساخت، به این تعبیر، شیوه‌ی هستی‌ای را که خاص وجود (دازاین Dasein) است نام‌گذاری می‌کند، زیرا تنها وجود است که به قول هایدگر “می‌تواند به خود بگوید “آنچه هستی بشو’ (هستی و زمان). بشر هیچ جوهر تعریف‌ناپذیر ندارد.“ پیوسته بیش از آن چیزی است که واقعاً هست“ و در نتیجه “چیزی است که می‌شود“. درست است، هر چیزی می‌شود و تغییر می‌کند؛ با این وجود، ساخت صرفاً به معنای تناوب خطی نیست. آنچه خاص ساخت است، شیوه‌ی انسانی هستی، این است که وجود زمانی که تغییر می‌کند صرفاً دیگری نمی‌شود، بلکه خود می‌شود. از نظر هایدگر، فهم به این باشد و فرآیندی که فهم براساس آن خود را می سازد تفسیر (Auslegung) است. هایدگر می‌نویسد “فهم در آن {تفسیر} را بر مبنای آن فهمیده می‌شود به شکل فهمیدنی تصاحب می‌کند. فهم در تفسیر چیز دیگری نمی‌شود. خود می‌شود “. هایدگر، پیش از شرح کامل‌ترِ نظر گادامر، معادله‌ی ساخت و فهم را که زیربنای حقیقت و روش است مشخص می‌کند. همان‌طور که در بالا اشاره شد، گادامر ساخت را بر مبنای هرمنوتیک می‌داند، کیفیت فهمِ خاص علوم انسانی بر این واقعیت استوار است که تفسیر مسئله‌ی فهمیده شده را چنان تغییر می‌دهد که بیگانگی‌اش در عین حال تحقق آن است. تغییر منجر به تصاحب خود می‌شود: فهم، با ترکیب کردن چیز دیگری در خود یا ترکیب کردن خود در چیز دیگری، کامل‌تر به خود می‌رسد. احتمالات خود را تصاحب می‌کند و آنچه هست می‌شود.
هایدگر، ورای ارتباط بین ساخت و فهم، به رابطه ی بی‌فهم و استعاره می پردازد که ارتباط مستقیم با نظر گادامر دارد. گادامر می‌نویسد “هنوز به نظرم می‌رسد اشاره‌ی کانت در پاراگراف {از نقد خرد} در مورد نظریه‌ی استعاره عمیق‌تر از همه باشد: استعاره اساساً دو محتوا را با هم مقایسه نمی‌کند بلکه ‘تفکر را به فراتر از شهود انتقال می‌دهد و به مفهومی کاملاً متفاوت می‌رساند که شاید نتوان هیچگاه به طور مستقیم شهود را با آن تطبیق داد’ “ (“نگرش و وضوح“ / und Anshaulichkeit” “Anshauung) طبق این نظر، زمانی که شهود مستقیم غیرممکن است، فهم برای کمک به استعاره روی می‌آرود. از این گذشته، در پرتو نقد هایدگر از کانت، بینش کانت حتی اشارات بیش‌تری هم دارد، زیرا در هستی و زمان آمده است که اشارات بیش‌تری هم دارد، زیرا در هستی و زمان آمده است که شهود جایگزین فهم نیست بلکه از آن مشتق می‌شود. هایدگر می‌نویسد «با نشان دادن این که چطور تمام بینایی عمدتاً مبتنی بر فهم است، شهود ناب را از الویتش محروم کرده‌ایم“. پیامد ماهیت اشتقاقی این است که استعاره را تنها زمانی دیگر نمی‌توان جانشینی قابل قبول دانست که دانش شهودی غیرممکن باشد. استعاره برای خود فهم ضروری است.
زمانی که شهود الویتش را از دست می‌دهد، آشکار می‌شود که کل فهم “ساختار چیزی به مثابه‌ی چیزی دیگر را دارد“. هایدگر ادامه می‌دهد،
آن چیزی که در فهم آشکار می‌شود ـ که فهمیده می‌شود ـ از قبل چنان در دسترس است که می‌توان باعث شد “به مثابه‌ی این‌که“ی آن کاملاً برجسته شود. “به مثابه“ ساختار صراحت چیزی را می‌سازد که فهمیده می شود. تفسیر را می‌سازد. در برخورد با آنچه بر اساس تفسیرِ احتیاط‌آمیز در محیط وجود دارد، آن را به مثابه‌ی میز، در، کالسکه یا پل “در نظر می‌گیریم“.
با وجودی که به نظر می‌رسد ساختار به مثابه‌ای فهمی که هایدگر در این‌جا تشریح می‌کند ارتباط آشکاری با این نظر داشته باشد که فهم استعاری است، مثال‌هایش ما را به تأمل وامی‌دارد. به نظر نمی‌رسد در نظر گرفتن چیزی که اکنون روی آن می‌نویسیم به مثابه‌ی میز اصلاً نمونه‌ای از فهم استعاری باشد، زیرا به واقع یک میز است. ویتگنشتاین این نکته را مطرح می کند که “نمی‌توانم عکس متعارف بیش از آن حرف در نظر بگیرم. (با این که سعی هم می‌کنم تا مثلاً آن را چوبه‌ی‌دار ببینم)“ (کاوش‌های فلسفی / Philosophical Investigations). بی‌معنی است که “بگویم با دیدن چاقو و چنگالِ آن را به مثابه‌‌ی چاقو و چنگال در نظر می‌گیریم. “این عبارت درک نمی‌شود… آنچه را به مثابه‌ی کارد و چنگال یک وعده غذا می‌شناسیم برای کارد و چنگال در نظر نمی‌گیریم“. برای ویتگنشتاین، مسئله منحصر یه این است که گفتن یعنی چه و چه لفظی فهمیده می‌شود. مطمئناً حرف او درست است که ما نمی‌گوییم “این را به مثابه‌ی میز در نظر می‌گیریم “، بلکه “این یک میز است “؛ و اگر اصلاً هایدگر در تحلیل خود از “ساختار به مثابه‌ای“ واژه‌ای را توضیح بدهد، آن واژه “است“، می‌باشد نه “به مثابه“. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که هایدگر در مورد گزارش‌های کلامی از مشاهده‌ی تفسیری بحث نمی‌کند بلکه راجع به “به مثابه“ که در فهم پیش از کلامی شدن آن نهفته است صحبت می‌کند. هایدگر می‌گوید “هر مشاهده‌ی صرفاً پیش‌گزاره‌ایِ هر چیزِ در دسترس به خودی خود چیزی است که از قبل می‌فهمد و تفسیر می‌کند“. چنانچه تفسیر هیچگاه به صورت کلامی تصریح نشود و چنان‌چه حتی تفسیر صزیح از واژه‌ی “به مثابه“ هیچگاه تظاهری نیابد، این غیبت توجیهی نیست برای این ‌که بگوییم… ساختارِ به مثابه در آن وجود ندارد “. “به مثابه‌یِ“ هرمنوتیکی قبل از “به مثابه‌یِ“ ادراکی (apophantic) قرار می‌گیرد که در کلام بیان می‌شود: بیش گزاره‌ای و پیش‌زبانی است.
بحثم را در مورد گادامر با اقتباس استعاریّتِ فهم از نظریه‌ی بحثم را در مورد گادامر با اقتباس استعاریّت فهم از نظریه‌ی دوبخشی‌اش آغاز می‌کنم مبنی بر این که زبان اساساً استعاری است و زبان فهم را ممکن می‌سازد. واضح است که گادامر تأکید خود بر زبان را تا حدی زیادی مدیون هایدگر است، ولی در این مورد گادامر مرهون اثر بعدی هایدگر، در راه زبان هستی (Unterwegs zur Sprache) است، نه هستی و زمان (Zeit Sein und). هستی و زمان، برخلاف حقیقت و روش، ساختار به مثابه‌ای فهم را پیش از زبان در نظر می‌گیرد. درست به همین دلیل، نشان می دهد که چرا این نظریه را در این‌جا در نظر می‌گیریم: یعنی فهم استعاری است. اگر با ارسطو شروع کنیم، ارسطو استعاره را به قلمرو بلاغت اختصاص می‌داد و در نتیجه ما آن را یک صنعت ادبی خاص و صورت تفکیک‌پذیری از زبان در نظر می‌گرفتیم که می‌شد آن را از صورت‌های غیراستعاری دیگر تمییز داد. اما هستی و زمان می‌گوید ساختارِ به مثابه‌ای فهم پیش از زبان عمل می‌کند و از این رو استعاریّت فهم را نه می‌توان با حضور یا غیابِ هر صنعت ادبی خاصی تصدیق کرد و نه رّد.
از این گذشته، همان‌طور که گادامر می‌گوید اگر تمام زبان ماهیتاً استعاری باشد، آنگاه این ادعا مفهوم بلاغی استعاری را به عنوان نوعی موضعی و خاص از ادبّیت زبانی مورد سؤال قرار می‌دهد. بنابراین، این مسئله را که فهم استعاری است نمی‌توان بر اساس این مسئله تعیین کرد که باید استعاره‌ها را در بیان تفسیری فهم یافت. چیزی که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که این نتیجه‌گیری درست است حتی اگر، مثلاً از نظر گادامر، زبان نسبت به فهم فرعی و تالی نباشد بلکه در عوض شرط آن باشد، زیرا اعلان استعاریّت زبان به معنای این نیست که زبان از استعاره‌ها تشکیل شده است. (گمان نمی‌کنم این مسئله توضیح دهد که چرا گادامر توجه نسبتاً کمی به استعاره به عنوان یک صنعت ادبی می‌کند.) چنانچه استعاریّتِ زبان خودِ فهم را ممکن سازد، تفسیر حاصله، چه دارای استعاره باشد چه نباشد، استعاری خواهد بود.
تصور استعاریّت بدون استعاره را می‌توان با رجوع به نقد گادامر از ناب‌گرایی زیبایی‌شناختی روشن نمود، زیرا در آن‌جاست که با وضوح بیش‌تری بر تبیین هایدگر از فهم تکیه می‌کند. گادامر می‌نویسد “برای این که عادلانه باهنر برخورد شود، باید زیبایی‌شناسی فراتر از خود رود و “نابّیتِ“ زیبا‌شناسی را تسلیم نماید“ (حقیقت و روش). گادامر در مخالفت با هامان (Hamann)، اظهار می‌کند که ادراک، حتی ادراک زیبایی‌شناختی، ماهیتاً یا اصالتاً ناب نیست. بلکه “غیرناب“ است چون همیشه معنادار است: به جای صداهایی ناب، صدای خودرویی را در خیابان و بچه‌ای را در حال گریه کردن می‌شنویم؛ به جای رنگ‌ها و شکل‌های ناب، یک چهره، یک چاقو یا حلقه‌ای از دود آبی را می‌بینیم. ادارک در ذاتِ معناست. ادراک می‌فهمد و فهم مستلزم تعبیر چیزی به مثابه‌ی چیز دیگر است. گادامر اظهار می‌کند که “هر به مثابه‌ی تعبیری‌ای می‌گوید آن‌جا چیست، چنانکه از آن روی می گرداند، به آن نگاه می‌کند، یا آن را با هم می‌بیند“. تحلیل گادامر از ساختارِ به مثابه‌ای فهمِ ادارکی نشان می‌دهد که دُور هرمنوتیکیِ بیگانگی و یکپارچگی در قلب ادراک عمل می کند. گادامر حتی با توجه به ادارک زیبایی‌شناختی اذعان می‌دارد که “دیدن ناب و شنیدن ناب انتزاع‌های جزم اندیشانه‌ای هستند که به شکلی مصنوعی پدیده ها را تقلیل می‌دهند. ادراک همیشه شامل معناست“.
رها کردن ناب‌گرایی زیبا‌شناختی بدین معناست که هنر به شکلی زایل‌نشدنی به ناهنر مربوط می‌شود. اصطلاح کلاسیک برای این رابطه “تقلید“ است که گادامر آن را به فهم تفسیری نسبت می دهد. هنر ناهنر را “می‌فهمد“(یعنی تقلید می‌کند) و تمام فهم شامل تعبیر چیزی به مثابه‌ی چیز دیگر می‌شود. “به مثابه“ در این‌جا یعنی آنچه همیشه معنی می‌دهد: هم “است“ و هم “نیست“. تقلید نه هنر و ناهنر را یکی می‌کند و نه آن‌ها را بی‌ربط می‌سازد؛ آن‌ها را در تنش کاهش‌ناپذیر شباهت و تفاوتِ خاص استعاره باقی می‌گذارد. هنر ناهنر را با بازنمایی آن به صورت به مثابه می‌فهمد و در نتیجه این فهم فازغ از این که اثر هنری شامل استعاره باشد یا نه، استعاری است. به عبارت دیگر، رابطه(ی بین هنر و ناهنر) است که استعاری است، نه یکی از این دو.
برای گادامر تمام آثار هنری داری بازنمایی به مثابه‌ای هستند، نه صرفاً آثاری که در آن‌ها خودِ بازنمایی استعاری است ـ مثل نقاشی رینولدزنشان (Reynlos)“ خانم سیدونز به مثابه‌ی الهه‌ی هنر {موز} فاجعه‌آمیز.“ نِلسون گودمن (Nelson Goodman) نشان می‌دهد که چرا “بازنمایی به مثابه‌ای“، در زمانی که دومعنی از این عبارت از هم تمییز می‌دهد، جهانی است و در ذات تمام تصاویر وجود دارد. “به مثابه“ در معنی نخست به شی به تصویر درآمده مربوط در معنی دوم به عکس آن. به عکس آن. این دو معنی یکسان نیستند و در عین حال هر دو در هر عکسی مستفاد می‌شوند: همراه با یک عکس هم‌چون هر برچسب دیگری، همیشه دو پرسش وجود دارد: چه چیزی را بازنمایی (یا توصیف) می‌کند و نوع بازنمایی (یا توصیف) آن چیست؟ پرسش نخست می‌پرسد به مثابه‌ی یک برچسب در مورد چه اشیائی، اگر شی‌ای وجود داشته باشد، کاربرد دارد، و پرسش دوم می‌پرسد از میان برچسب‌های معین کدام یک در مورد آن کاربرد دارد. یک عکس، هنگام بازنمایی، به یک باره طبقه‌ای از اشیا را برمی‌گزیند و به طبقه‌ی معینی یا طبقاتی از عکس‌ها تعلق دارد. {زبان‌های هنر of Art Languages))}
گودمَن در این‌جا پرسش سومی را که تحلیلش یرمی‌انگیزد نمی‌پرسد، یعنی این‌که مثلاً با توجه به چهره‌نگاری، رابطه‌ی بین برچسب‌های بیان شده‌ی اشخاص و برچسب‌های بیان شده‌ی چهره‌نگاره‌ها (که خودشان نوعی برچسب هستند) چیست؟ گودمن اظهار می‌کند که “کاربرد روزمره به این تمایز توجهی نمی‌کند “، با این حال یادآور نمی‌شود که همین بی‌توجهی نشانگر تبادلی است که بین برچسب‌های اشیا و برچسب‌ها رخ می‌دهد… اگر چه تصاویر هیچ احساسی ندارد، وقتی تصویر فردی غمگین را تصویر غمگین می‌نامیم، به همین ترتیب، برچسب “غمگین“ از شی بازنمایی شده به بازنمایی آن انتقال می‌یابد.
مثال تصویر غمگین را ذکر کردم چون گودمن در بجث خود از استعاره از آن استفاده می‌کند نه در بازنماییِ به مثابه‌ای. بنا به نظر گودمن، استعاره به عنوان “امر بین گزاره‌ای با یک گذشته و شی‌ای “تعریف می‌شود “که تسلیم می‌شود و در عین حال اعتراض می‌کند “و شامل نوع خاصی از کاربرد انتقال‌یافته می‌شود، به‌ویژه انتقال برچسبی با ارجاعی از پیش تثبیت شده به شی‌ای که در برابر این انتقال مقاومت می‌کند و در عین حال آن را نیز می‌پذیرد. چنان‌چه استعاره دربرگیرنده‌ی کاربرد انتقال یافته باشد، تصویر غمگین مثال بسیار مهمی است، زیرا در این مورد استعاره فقط زمانی اتفاق نمی‌افتد که لفظی مناسب برای یک شخص در مورد یک تصویر به کاربرده شود. نه تنها رابطه‌ی بین بازنمایی‌ها استعاری است، بلکه رابطه‌ی بین بازنمایی و آن‌چه بازنمایی می‌کند نیز استعاری است. چنان‌چه همین رابطه (بین بازنمایی و بازنموده) معّرف فهم باشد، در مورد تصویر غمگین دست‌کم دوباره به این نتیجه می‌رسیم که فهم استعاری است.
هم‌نظری گادامر و گودمن فراتر از قرار دادن استعاره در جریان انتقال می‌رود. همان‌طور که در آغاز اشاره شد، استعاره از زمان ارسطو به بعد به عنوان انتقال تلقی شده است. این نیز به همان اندازه مهم است که گودمن استعاره را کاربرد تعریف می‌کند، و با این که گادامر هیچ اشاره‌ای به این ارتباط نمی‌کند، کاربرد را مشکل اساسی فهم هرمنوتیک می‌داند. از این رو، گودمن ما را وامی‌دارد که بپرسیم کاربرد چگونه به استعاریّت فهم مربوط می‌شود.
همان‌طور که گودمن اظهار می‌کند، هر کاربرد بدیع یک برچسب استعاری نیست. کاربرد لفظی آشنا در مورد چیزی که هیچگاه پیش‌تر ندیده‌ایم، هر اندازه هم غیرمترقبه باشد، معمولاً عمل مشمول‌سازی است تا استفاده از استعاره. کاربرد عادی مقولات فاقد چالش و تنشی است که استعاره را متمایز می‌سازد، زیرا در عمل مشمول‌سازی، مقوله را نمی‌توان معین کرد یا مقوله به هیچ وجه تحت‌تأثیر چیزی قرار نمی‌گیرد که در مورد آن به کار رفته است. در دیدگاه کانت در مورد فهم، شناخت پیش از کاربرد قرار می‌گیرد؛ و در به کارگیری ـ زمانی که بدین ترتیب در نظر گرفته شود ـ هیچ مفهوم تازه ای را نمی‌توان تشکیل داد. برعکس، گادامر اظهار می‌کند که کاربرد راستین (که به خوبی با خاص بودنِ خاص برخورد نمی‌کند) نه تنها برآن‌چه نمی‌دانیم می‌افزاید بلکه به علاوه مقولاتمان، آن‌چه را می‌توانیم بدانیم، گسترش می‌دهد. در نتیجه کاربرد راستین را نمی‌توان استعمالِ عطف به ما سبقِ فهمی در نظر گرفت که از قبل داشتیم، و این دقیقاً به این خاطر است که هنگام به‌کارگیری است که می‌فهمیم. کاربرد عنصری است از خود فهم.
برای تشریح چگونگی تغییر و بسط فهم برا اثر کاربرد، به تصور دیالکتیک رابطه‌ی بین خاص و عام نیاز داریم. نه استقرا و نه استتناج هیچ‌کدام توضیح‌گر چگونگی شکل‌گیری مفاهیم و گسترش فهم نیستند، زیرا هر دو سلسه مراتبی و یک سویه‌اند: یا از خاصِ “پایین‌تر“ به عام “بالاتر“ می‌روند یا برعکس، ولی در هر دو جهت نمی‌روند. اما فهم در کاربرد گسترش می‌یابد، فقط اگر نه قاعده و نه موردی که آن کاربرد می‌یابد پیش از دیگری قرار نگیرد. مادامی که کاربرد را دو طرفه بدانیم و نه یک طرفه، هم‌چنان می‌توانیم عمل ربطی را که فهم را پیش می‌برد کاربرد بنامیم. هر لفظی دیگری را تعدیل می‌کند و بر دیگری عمل می‌کند، چنان که با هم در تعامل قرار می‌گیرند. نه عمل یک طرفه بلکه تنها این تعامل است که فهم را گسترش می‌دهد، زیرا گادامر تعاملی را که موجب بروز فهم در میان افراد ادوار گوناگون می‌شود (ترجمه) است. ولی Uberliferung (انتقال سنن) می‌نامد؛ همبسته‌ی دیگر آن در میان افراد زبان‌های گوناگون Ubersetzung (ترجمه) است. ولی آن‌چه بیش از همه به بحث کنونی مربوط می‌شود این است که گادامر تقاطع و تعامل دو حوزه‌ی گفتمان را در یک زبان منفرد Ubertragung (انتقال) می‌نامد: استعاره. گودمن استعاره را نوعی کاربرد می‌انگارد؛ گادامر، دست کم تلویحاً، آن را الگوی اعلی (archetype) در نظر می‌گیرد. تا جایی که هر رخدادِ فهم در علوم انسانی را بتوان دوسویه یا تعامل حوزه‌های متمایز گفتمانی انگاشت که زمینه‌ی مشترکشان در آن رخداد آشکار می‌شود، تمام فهم هرمنوتیک به این معنی استعاری است.
ماکس بلک (Max Black)، حامی اولیه‌ی دیدگاه تعاملی استعاره، آن را به این صورت ارائه می‌کند: “هر کلام استعاری دارای دو موضوع است: یک موضوع اصلی و یک موضوع فرعی … استعاره با به‌کارگیری نظامی از تضمّن‌های تداعی شده‌ی خاصِ موضوعِ فرعی در مورد موضوع اصلی کار می‌کند… استعاره مشخصه‌هایی از موضوع اصلی را با بیان تلویحی آن چیزی که معمولاً در مورد موضوع فرعی کاربرد دارد برمی‌گزیند، بر آن‌ها تأکید می‌کند، آن‌ها را سرکوب می‌نماید و سازماندهی‌شان می‌کند. (“استعاره‌). در دیدگاه تعاملی استعاره (اگر اصطلاحات آشناتر ریچاردز کاربرد (Richards) را به کار بریم)، بردار/مشبه‌به (vehicle) در مورد هدف/مشبه (tenor) می‌کند. اما می‌یابد و تعامل‌شان مشخص‌تر از همه شامل این می‌شود که مشبه‌به صافی است و مشبه را تعدیل اگر شامل چیزی بیش از این که مشبه‌به است و مشبه را تعدیل اگر شامل چیزی بیش از این نشود، بهتر است استعار را عملی یک‌طرفه بدانیم تا تعامل. هر صفتی اسمش را توصیف می‌کند؛ هر گزاره‌ای نهادش را توصیف می‌کند. برعکس، آن‌چه در دیدگاه بلک یک استعاره را واقعاً تعاملی می‌کند این است که مشبه، مشبه‌به را تعدیل می‌کند. او اظهار می کند این ساده‌انگاری است که “بگویم گویی نظام استلزامِ بیان استعاری با کلام استعاری بی‌تغییر باقی می‌ماند… اگر گرگ نامیدن یک فرد نگاه کردن به آن در پرتو خاصی باشد، نباید فراموش کنیم که استعاره باعث ‌می‌شود گرگ، انسانی‌تر به نظر رسد تا فرد، گرگی‌تر به نظر رسد. به خاطر همین تعامل، استعاره الگوی کاربرد دو سویه‌ای را فرا روی ما می‌نهد که در حقیقت و روش رخداد فهم را می‌سازد.
فهم، هم‌چون استعاره، شامل دو موضوع متمایز می‌شود، زیرا همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، چیزی را به عنوان چیز دیگر تعبیر می‌کند. در هرمنوتیک، مشبه رخداد تاریخی، اثر هنری یا بازنمایی دیگری است که باید فهمیده شود؛ مشبه‌به رسانه‌ی بازنمودی‌ای است که به واسطه‌ی آن اثر فهمیده می‌شود. به‌خصوص این که این رسانه دربرگیرنده‌ی تعصب‌ها، نگرش و افقی است که پیش‌تر در زبان تفسیرگر نهفته بوده است. این افق لزوماً از افقِ تجسم‌یافته در زبان اثری که باید فهمیده شود متمایز است زیرا بدون این تفاوت هیچ فهمی نمی‌تواند رخ دهد: بازآفرینی واژه‌های یک شعر فهم ما را در مورد آن بیش‌تر نمی‌کند. تنها به عنوان تفسیر با واژه‌هایی دیگر فهم ما را بیش‌تر می‌کند. اما با توجه به لزوم این واژه‌های دیگر، شعر تنها تا زمانی که تفسیر اجازه دهد آشکار می‌شود. ما تعصب‌های محلی را فرامی‌افکنیم، به اثر با نگرشی خاص نگاه می‌کنیم و از طریق رسانه‌ی خاصی از بازنمایی می فهمیم که مشخصه‌های متنی را که باید فهمیده شود برمی‌گزیند، بر آن‌ها تأکید می‌کند، آن‌ها را سرکوب می‌نماید و سازماندهی‌شان می‌کند. اگر دقیق‌تر بگویم، این کارکردِ موضوع فرعی یا مشبه‌به استعاره نیز هست. به نظر من، رابطه‌ی بین یک متن و تفسیرش مثل رابطه‌ی بین مشبه و مشبه‌به است.
اگر فهم از این جنبه استعاری باشد، به این ادعا که تفسیر ذاتاً تقلیل‌یابنده است باید از زوایه‌ای تازه نگاه کرد. هم تفسیر و هم مشبه‌به صافی معنای موضوع اصلی‌ای هستند که ارائه می‌کنند، چنان که می‌توان گفت آن معنا را تقلیل می‌دهند. با این حال اگر چه استعازه را اغلب به واقع کاذب یا بی‌مصرف می‌انگارند، تقریباً هیچگاه آن را تقلیل‌یابنده نمی‌دانند، در صورتی که کلاً تعبیر یا تفسیر یا تقلیل‌یابنده می‌داند. اثر پیش‌زمینه‌سازی، پس‌زمینه‌سازی و سازمان‌دهی مشبه‌به استعاری دقیقاً چیزی است که استعاره را قادر می‌سازد بینشی ارائه دهد که در غیر آن صورت دست‌یافتنی نبود. گادامر درباره‌ی فهم نیز اظهار می کند این‌که تفسیرگر در وضعیت و افقی زندگی می‌کند که از وضعیت و افق اثر متمایز است (و آن را از صافی می گذراند) مانع بینش تفسیری نیست بلکه شرط توانا‌سازی آن است (حقیقت و روش).
همان ‌طور ک مشبه‌به معنا را به مشبه انتقال می‌دهد، تفسیرگر یک دنیای زبانی از پیش فهمیده شده را متن فرامی‌افکند، به کار می‌بندد یا انتقال می‌دهد. این فرافکنی بینش را توانمند می‌سازد، چنان‌که تنها زمانی فهم صورت می‌پذیرد که متن به زبان قابل فهمِ تفسیرگر سخن بگوید. چون اثر اگر بخواهد فهمیده شود باید نقطه‌ی تماسی با جهان معاصر تفسیرگر بیابد، هر تفسیری، هر اندازه هم که کاملاً مناسب اثر باشد، ردّپاهایی از زمان حال تفسیرگر را با خود خواهد داشت. بنابراین، فروید “در باب محتوای همه‌ی رؤیاها، و درباره‌ی انتقال اظهار می کند که
پیوندی با تأثیر رؤیایی تازه را… باید کشف کرد. تا این‌جا نتوانسته‌ایم ضرورت این افزوده را به آمیزه‌ای که یک رؤیا را تشکیل می‌دهد توضیح دهیم… و تنها در صورتی می‌توان چنین‌کاری کرد که بخشی را که توسط اراده‌ی ناخودآگاه ایفا می‌شود سخت در خاطر داشته باشیم و سپس اطلاعاتی را از روان‌شناسیِ روان‌رنجوری‌ها (neuroses) بجوییم. از مورد دوم یادمی‌گیریم که فکرِ ناخودآگاه به این شکل کاملاً می‌تواند به پیش خودآگاه وارد شود و تنها زمانی می‌تواند در آن‌جا مؤثر واقع شود که پیوندی با فکری که از قبل به پیش خودآگاه تعلق داشته است برقرار نماید و هیجان خود را به آن منتقل کند و خود را با آن “بپوشاند“. در این‌جا با واقعیتِ “انتقال“ روبرو هستیم. {تعبیر رؤیاها Interpretation of Dreams))}
بقایای تأثیرات رؤیا، به مانند مشبه‌بهِ استعاره یا جهان زبانی تفسیرگر، خواست ناخودآگاه را “می‌پوشاند“ و آن را سانسور می‌کند.
از سوی دیگر، انتقالی که فروید در این‌جا توصیف می‌کند از معاصر به دوران کودکی رخ نمی‌دهد، بلکه کاملاً برعکس، خواست ناخودآگاه هیجانش را به تجربه‌ی روزانه انتقال می‌دهد. هر تجربه‌ی روزانه‌ای وارد رؤیا نمی‌شود: تنها آن‌هایی وارد می‌شوند که خواست‌های ناخودآگاه را برگزینند، آن‌ها را سازمان‌دهی کنند و به آن‌ها نیرو ببخشند. در این‌جا تأثیری را ملاحظه می‌کنیم که شباهت خیلی زیادی به فشار برگشتی مشبه بر مشبه‌به‌ای دارد که دیدگاه تعاملی بلک را از دیدگاه‌های یک سویه‌ی استعاره متمایز می‌سازد. در رؤیا‌ها، ناخودآگاه تأثیرات روزانه را تصفیه می کند و تغییر می‌دهد، حال آن‌که در عین حال با آن‌ها پوشیده می‌شود.
این فشار برگشتی مشبه بر مشبه‌به در حقیقت و روش نیز مهم است. از آن‌جایی که گادامر انتقال جهان آشنای تفسیرگر را به متن، فرافکنی تعصب می‌داند، کاملاً آشکار است که تعصب‌های تفسیری می‌تواند متن را پنهان سازد و در هر مورد این کار را می‌کند. حتی اگر متنی که فهمیده می‌شود، مثل آرزویی کهن، تنها تحت پوشش چنین پنهان‌کاری‌ای به بیان درآید،بازهم این ظّن برایمان باقی می‌ماند که هرمنوتیکِ گادامر تنها توضیح می‌دهد که چطور اکنون شبیه گذشته و مشمول آن می‌شود، و نشان نمی‌دهد که چه چیزی قبلاً اتفاق افتاده که است. کاربرد طرح‌واره‌ای (schema) که قبلاً فهمیده شده است و تعصبی که از قبل وجود دارد برای موردی دیگز اصلاً فهم را بیش‌تر نمی‌کند. و بدتر این که، بدون کاربرد دوطرفه، بدون انتقال از گذشته به اکنون و نیز از اکنون به گذشته، هرمنوتیکِ گادامر در واقع تنها تبیین سوءتفاهم به نظر می‌رسد.
اما در حقیقت روش، یافتن گواهی برای تعاملی که در فهم رخ می‌دهد خیلی دور از دسترس نیست. گادامر می‌نویسد که در تجربه‌ی هرمنوتیکی “هر دو چیز تغییر می‌کند: دانش ما و موضوع آن “. در تفسیر یک اثر هنری، بی‌شک، با انتقال جهانی از پیش آشنا به آن، با اثر تماس پیدا می‌کنیم؛ اما در عین حال “صمیمیتی که اثر هنری براساس آن با تماس می‌گیرد به شیوه ای معماگونه تخریب‌کننده و ویرانگر آشناهاست“ (هرمنوتیک فلسفی). از این رو، ما صرفاً تعصب‌هایمان را در مورد متن به کار نمی‌گیریم. “فهمیدن متن همیشه یعنی به کار گرفتن آن در مورد خودمان“ (حقیقت و روش). چنین تجربه‌هایی لحظاتی از ساخت (Bildung) است که طی آنها تفسیرگران به اندازه‌ای که بر اثر تحقق تفسیری خود تغییر می‌کنند و به خود می‌آیند، بر اثر به دست‌آوردن اطلاعاتی تازه تغییر نمی‌کنند. افق تفسیرگر، چنان که حتی صرفاً مشمول متن نامقاومی شود که به آن انتقال یافته است، بی‌تغییر باقی نمی‌ماند. در عوض، آمیزش افق‌ها رخ می‌دهد، یعنی انتقال دوطرفه، مثل آن که مشخصه‌ی استعاره‌ی تعاملی است.
پس آیا استعاره به آمیزش مشبه و مشبه‌به نمی‌انجامید؟ ماکس بلک در برخورد با این نکته این هشدار ریچاردز را نقل می‌کند که “صحبت کردن در مورد یکسانی یا آمیزشی که استعاره موجب می‌شود تقریباً همیشه هم گمراه‌کننده و زیان‌آور است“ (“استعاره“). فردریک جیمسون (Fredric Jameson) با همین روحیه بر حفظ آگاهی از تفاوت در فهم تأکید می‌ورزد: “تصور مارکسیان در مورد رابطه‌ی ما باگذشته مستلزم احساس و تفاوت ریشه‌ای ‌ما با فرهنگ‌های قبلی است که در تعبیر نافذ گادامر از… آمیزش افق‌ها کاملاً مُجاز نیست“ (ناخودآگاه سیاسی Political Unconscious/). آن‌چه می‌‌خواهم در پایان به آن اشاره این است که برداشت استعاری گادامر از فهم در واقع تفاوت را مُجاز می‌شمرد، حال آن که از دام مارکسی جهانی‌سازیِ تفاوت اجتناب می‌کند و در نتیجه تداوم را نامفهوم می‌سازد.
استعاره عبارت است از عذم تمایزی که در آن تفاوت هم‌چنان عمل می‌کند. دقیقاً این پارادوکس چیزی است که منظور گادامر از آمیزش افق‌هاست. از یک سو، گادامر می‌نویسد:
هر مواجهه‌ای با سنت که ضمن آگاهی تاریخی صورت می‌پذیرد دربرگیرنده‌ی تجربه‌ی تنش بین متن و اکنون است. وظیفه‌ی هرمنوتیک پوشش دادن این تنش یا تلاش برای همگون‌سازی ساده‌لوحانه‌ی این دو نیست، بلکه آگاهانه اشکار نمودن آن است. به این دلیل است که بخشی است از رویکرد هرمنوتیکی در فرافکندن افقی تاریخی که با افق اکنون متفاوت است. آگاهی تاریخی از دیگر بودنِ خود باخبر است و از این رو گذشته را نسبت به افق خودش برجسته می‌نماید. (حقیقت و روش)
تاریخ‌نگاران بر این باور نیستند که افق خودشان یکسان است و متن شفاف و به شکلی خودکار قابل فهم است. درست برعکس، تمایزی بین گذشته و اکنون قائل می‌شوند. در نتیجه، فهمیدن متن تاریخی بیگانه نیازمند خودبیگانگی متناظر تاریخ‌نگاران، یعنی تلاش برای دور ساختن خودشان از خودشان است. با این حال، از سوی دیگر، گادامر می‌افزاید که آگاهی تاریخی،
هم‌چنان که می‌کوشیم تا نشان دهیم، خود تنها چیزی است. که روی سنتی پیوسته قرار می‌گیرد و از این رو بی‌درنگ بار دیگر با چیزی که خود را نسبت به آن برجسته کرده بود ترکیب می‌شود تا دوباره در وحدت افق تاریخی‌ای که بدین طریق به دست آورده با خود یکی شود.
آمیزش افق‌ها که شرح آن وقت حرکتِ منطقاً متناقضِ از خود بیگانگی و با خود یکپارچگی است. فهم بین تفسیرگران و موضوعاتشان، و بین افق اکنون و افق گذشته فرق می گذارد، و با این حال در یک عمل چنان آن‌ها را به هم می‌پیوند که یک عنصر تفکیک‌ناپذیر می‌شوند. اگر گادامر می‌خواهد از ساده‌لوحی تاریخ‌گرایی (این باور که تاریخ‌نگاران باید از زمان خود بگریزند تا گذشته‌ی بیگانه را بفهمند) و نیز از پیش تاریخ‌گرایی (این باور که هیچ گذشته‌ی بیگانه‌‌ای وجود ندارد و تنها بستگی ناگسسته‌ی ناب وجود دارد) بپرهیزد، باید تفسیرگر و موضوع را هم‌زمان هم از هم جدا و هم پیوسته انگاشت. تفسیرگران چگونه می‌توانند چیزی غیر از خودشان و جهان‌شان را بفهمند و هم‌چنان دیگری را طوری بفهمد که به فهم‌شان از خودشان و نیز جهان‌شان کمک کند و آن را بسط دهد؟ چگونه ممکن است تفاوت و یکسانی را با هم بینگاریم؟ این پرسشی است که تبیین گادامر در مورد فهم برمی‌انگیزد. آن‌چه کوشیده‌ام نشان دهم این است که استعاره پاسخی به دست می‌دهد. چنان‌چه فهم را ایجاد رابطه‌ای استعاری بدانیم، دو افق را چنان درهم می‌آمیزد که هم یکسان و هم متفاوت‌اند. بدون تناقض صرف، “به مثابه‌یِ” هرمنوتیک هم “است” و هم “نیست” را به هم می‌پیوندد؛ و گادامر می‌نویسد “کل معما در این “به مثابه” نهفته است” (حروف کوچک).

منابع:
Black, Max, “Metaphor.” Reprinted in Philosophy Looks at the Arts: Contemporary Readings in Aesthetics, ed. Joseph Margolis, 216-35. New York: Scribner’s, 1962.
Dallmayr, Fred R.,Language and Politics: Why Does Language Matter to Political philosophy?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.
Derrida, Jacques, “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy,” New Literary History 6 (1974): 5-74.
Freud, Sigmund, The Interpretation of Dreams, trans. And ed. James STRACHEY, New York: Avon, 1965.
Gadamer, Hans-Georg, “Anschauung und Anschaulichkeit,” Neue Hefte fur philosophie 18/19 (1980): 1-14.
Gadamer, Hans-Georg, Hegel`s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. P. Chirstopher Smit, New Haven: Yale University Press, 1967.
Gadamer, Hans-Georg, Philosophical Hermeeutics, trins. And ed. David E. Ling, Berkeley and Los Angles: University of California Press, 1979.
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, revised trancelation by Joel Weinsheimer and Donad G.Marshall, New York: Seabury Press, 1989.
Goodman, Nelson, Language of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968.
Heidegger, Martin, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper and Row, 1962.
Jameson, Fredric, The Political Unconscious, Ithaca: Cornell University Press, 1984.
Kant, Immanuel, Critique of Judgment, trans. J.H. Bernard, New York: Hafner, 1951.
Ricouer, paul, “Metaphor and the Main Problem of Hermeneutics,” New Literary History 6 (1974): 95-110.
Ricouer, Paul, The Rule of Metaphor, trans. Robert Czerny, Kathleen McLaughlin, and John Costello, S.J., tORONTO: University of Toronto Press, 1977.
Ricouer, Pqul, The Symbolism of Evil, Boston: Beacon, 1957.
Weinsheimer, Joel, “`London’ and the Fundamental Problem of Hermeneutics.” Critical Inquiry 9 (1982): 303-22.
Weinsheimer, Joel, “Mrs. Siddons, the Tragic Muse, and the Problem of As,” Journal of Aesthetics and Art Criticism 36 (1978): 317-29.
Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigation, trans.
G.E.M. Anscombe, New York: Macmillian, 1953.
Wright, Kathleen, “Gadamer: The Speculative Structure of Language, in Hermeneutics and Modern Philosophy, ed, Brice Wachterhauser, 193-218, Albany: State University of New York Press, 1986.

منبع: / سایت / پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۳/۱۵
مترجم : فرهاد ساسانی
نویسنده : جوئل واینسامر