روشن است که مساله محل مناقشه، به‌واقع چیزی جز جایگاه امر سیاسی نیست، و این بحث عجز امروز ما را در پرداختن به امر سیاسی به شیوه‌ای مدرن عیان می‌سازد، یعنی به تعبیری، به شیوه‌ای که فقط جنبه‌ای ابزاری نداردــ شیوه‌ای که ایجاب می‌کند ما همه آن چیزی را در نظر بگیریم که در ایده «خیر سیاسی» (political good) و اخلاقِ (ethic) درخور سیاست نهفته است‌ــ بلکه همواره جدایی میان اخلاق و سیاست را لحاظ می‌کند. نه راولز و نه سندل، هرچند به دلایل مختلف، هیچ‌یک نمی‌توانند تلقی رسایی از این تمایز داشته باشند. در مورد سندل باید گفت، نقد او از لیبرالیسم در متن پروبلماتیکی عمل می‌کند که از اساس ارسطویی است، جایی که در آن هنوز شقاق بین اخلاق و سیاست وجود ندارد، و هیچ نوع تفکیک حقیقی‌ای میان‌ «خیر سیاسی همگانی» و «خیر اخلاقی همگانی»‌ در کار نیست. در برداشت‌های عهد باستان امر سیاسی به واقع تابع امر اخلاقی بود، و همین نکته است که گرایش برخی منتقدان اجتماع‌‌‌‌‌گرای متاثر از ارسطو، همچون سندل یا مک‌اینتایر، را تبیین می‌کند. گرایش آنها به این باور است که حکومت کردن بر حسب خیر همگانی نیازمند تشویق یک بینش اخلاقی تکین و خاص (singular) و دست ‌رد زدن به تکثرگرایی لیبرالی است. نگرش عموما منفی آنها به مدرنیته و نوستالژی آنان نسبت به یک اجتماع اصیل از نوع گماین‌شافت (gemeinschaft) از همین امر ناشی می‌شود. اما در مورد راولز، عجز او در پرداختن به امر سیاسی با این واقعیت قابل ‌تبیین است که امر سیاسی نقطه کور لیبرالیسم را تشکیل می‌دهد. نقطه کور لیبرالیسم این است که می‌خواهد امر سیاسی را تا حد یک فعالیت ابزاری تقلیل دهد. در واقع، توسعه‌ علوم سیاسی و تمایز پوزیتیویستی میان واقعیت و ارزش، کل جنبه‌های هنجاری (normative) خاص فلسفه سیاسی را بی‌اعتبار کرده است. از همین‌رو است که مجموعه‌ کاملی از پرسش‌هایی که، همچون پرسش عدالت، بی‌چون و چرا ماهیتی سیاسی دارند به قلمرو اخلاق تنزل یافته و منحصر شده‌اند، و بی‌شک برای همین است که راولز مدتی چنین مدید با سرسختی نظریه عدالت خویش را به منزله ادای سهمی به فلسفه اخلاق ارائه داده است. این عجز لیبرالیسم در اندیشیدن به امر سیاسی، ریشه‌های عمیقی دارد. همانطور که کارل اشمیت خاطرنشان کرده است... لیبرالیسم نمی‌تواند به یک برداشت مشخصا سیاسی منجر شود. در واقع، هر نوع فردگرایی منسجم باید امر سیاسی را نفی کند.... برای همین است که، از نظر اشمیت، تفکر لیبرال بین دو قطب اخلاق و اقتصاد در نوسان است، و محدوده‌اش چنان تنگ است که یا می‌خواهد استلزامات اخلاقی را به امر سیاسی تحمیل کند، یا اینکه امر سیاسی را تابع اقتصاد سازد. این واقعیت که هیچ نوع سیاست لیبرال حقیقی‌ در کار نیست مگر نقدی لیبرالی از سیاست ذیل دفاع از آزادی فردی، محصول همین امر است. از آنجا که این فردگرایی لیبرال ــ چنانکه اجتماع‌گرایان نیز خاطرنشان می‌سازند ــ نمی‌گذارد تا جنبه جمعی حیات اجتماعی را در مقام امری برسازنده درک کنیم، در بطن پروژه راولز به یک تضاد برمی‌خوریم. خواسته بلندپروازانه‌ او برای بنانهادن شرایط لازم برابری به شیوه‌ای عقلانی ــ شرایطی که بر عقل جمعی دموکراسی‌های غربی حاکم است ــ که نقطه‌شروع آن برداشتی فردگرایانه از سوژه است، سر آخر تقلایی بیهوده است و بس. مضافا اینکه این محدودیت بنیادین لیبرالیسم را نمی‌توان با توسل به اخلاق رفع کرد. کشش راولز به برداشت کانتی از شخص اخلاقی و کنارهم‌گذاشتن امر اثبات‌پذیر و امر عقلانی، این امکان را به او می‌دهد تا مرزهایی اخلاقی بر تعقیب اهداف خودخواهانه‌ شخصی بنهد، منتهی بی‌آنکه برداشت فردگرایانه را حقیقتا به چالش کشد. فقط در متن آن سنتی می‌توان شرح و تحلیلی از ارزش‌های دموکراتیک به دست داد که واقعا جایی برای بعد سیاسی وجود بشری باقی بگذارد، سنتی که اجازه می‌دهد شهروندی را چیزی غیر از تملک محض حقوق تلقی کنیم. با این‌حال، این نقد از لیبرالیسم باید در چارچوب مدرنیته و پیروزی‌های حاصل از انقلاب دموکراتیک عمل کند. با اینکه برداشت کلاسیک هنوز هم حرف‌های زیادی برای گفتن دارد، ولی دیگر قابل کاربرد نیست. ظهور فرد، جدایی کلیسا و دولت، اصل مدارای مذهبی، توسعه‌ جامعه مدنی‌ ــ همه این عناصر ما را به این نتیجه رسانده‌اند که باید قلمرو اخلاق را از قلمرو سیاست تمیز دهیم. اگر چه طرح مجدد مساله خیر همگانی و فضیلت مدنی اهمیت دارد، آن را باید به شیوه‌ای مدرن، بدون مفروض‌گرفتن یک خیر اخلاقی واحد مطرح کرد. ما نباید بر پیشرفت‌های لیبرالیسم چشم بپوشیم، بدین‌ترتیب نقد فردگرایی نه متضمن وانهادنِ مفهوم «حقوق» است و نه مفهوم تکثرگرایی.

عدالت و تکثرگرایی
نگرش مایکل والزر نیز همین‌طور است، کسی که به‌‌رغم آنکه طرف جماعت‌گرایان را می‌گیرد، در جبهه مقابل ایده‌آل‌های سیاسی لیبرالیسم نیست. بالعکس، پروژه‌ او رادیکالیزه‌کردن و دفاع از سنت لیبرال‌دموکراسی است. والزر با آن نوع خردورزی (reasoning) فلسفی‌ مخالف است که طبق فرض آن اگر متفکری بخواهد به حقایقی پی ببرد که علی‌الظاهر جهانشمول و بی‌زمان‌اند، باید همه پیوندهای خویش را از اجتماع‌اش بگسلد. به زعم او، فیلسوف باید با اجتماع‌اش در پیوند باشد تا بتواند جایگاه خویش در مقام عضوی از یک اجتماع خاص را به تمامی بپذیرد؛ ضمنا نقش او عبارت است از اینکه جهان مشترک معانی نزد شهروندان این اجتماع را برایشان تفسیر کند. اگر او عقل‌گرایی و کلی‌گرایی (universalism) روشنگری را طرد وتقبیح می‌کند و سنجش مجدد مفاهیمی همچون سنت و اجتماع را مطرح می‌سازد، بدین‌علت است که به شیوه‌ای موثرتر به دفاع از ایده‌آل دموکراتیک برخیزد.
اگرچه او نسبت به موضع معرفت‌شناختی راولز موضعی انتقادی می‌گیرد، با وجود این، وقتی موضع معرفت‌شناختی راولز در خصوص تقدم عدالت و نیز در خصوص این ایده مطرح باشد که در جوامع ما تقدم عدالت عبارت است از نهادینه‌کردن آزادی، او با راولز هم‌‌عقیده است. اما شیوه درک والزر از برابری، او را از راولز متمایز می‌کند. در این راستا والزر در کتاب «حوزه‌های عدالت»، نظریه‌ای پلورالیستی درباره‌ عدالت اجتماعی ارایه می‌کند که هدف‌اش محقق‌ساختنِ چیزی است که او آن را «برابری پیچیده» می‌نامد. از نظر او، این یگانه برداشتی از برابری است که با جوامع مدرن سازگاری یافت، جوامعی که در آنها میزان تفکیک(differentiation) بسیار پیچیده و تودرتو است. در حقیقت، او می‌پندارد که ما غالبا برابری را در قالب یک‌نوع برابری ساده‌انگارانه تلقی می‌کنیم که می‌خواهد افراد را در وضعیت جهانی‌شان تا حد ممکن به برابری برساند. چنین دیدگاهی ضرورتا متضمن مداخله بی‌وقفه دولت برای جلوگیری از ‌ظهور همه صور سلطه است. بنابراین این دیدگاه راه را برای ظهور توتالیتاریسم هموار می‌سازد، که مدعی است می‌تواند توزیع همه کالاها و منفعت‌ها در همه حوزه‌ها را به شکلی سیستماتیک هماهنگ و تنظیم می‌کند. برای همین است که والزر تصریح می‌کند که اگر بخواهیم برابری را به هدف محوری سیاست بدل کنیم، و در همان حال آزادی را محترم شمریم، یگانه راه ممکنْ درک برابری به مثابه برابری پیچیده است. این امر نیازمند آن است که منفعت‌ها و کالاهای اجتماعی مختلف توزیع شوند، ولی نه به شیوه‌ای واحد و یکپارچه بلکه برحسب طیف متنوعی از معیارها که منعکس‌کننده تنوع آن منفعت‌ها و کالاهای اجتماعی و معانی‌ای است که به این منفعت‌ها و کالاها ضمیمه می‌شوند.

منبع: روزنامه کارگزاران ۱۳۸۷/۰۷/۰۷
مترجم : جواد گنجى
نویسنده : شانتال موفه